Философская герменевтика ставит вопрос об истине бытия, искусства, истории и др. гуманитарных дисциплин. В областях, исследуемых герменевтикой, классический принцип соответствия неприменим, поскольку было бы упрощением рассматривать вопрос об истине в поэзии или в истории как соответствие субъективной и объективной реальности. В связи с этим герменевтика формирует понимание истины, базирующееся на принципах, альтернативных рационалистическим установкам философии Нового времени и Просвещения.

С проблемой объективности гуманитарного знания прямо связан вопрос об истине в гуманитарных дисциплинах, поскольку традиционно объективность рассматривается как необходимый признак истинного знания. Сомнение в объективности гуманитарного знания ведет к отрицанию его истинности. С другой стороны, ответ на вопрос, существует ли истина в гуманитарных науках, предполагает уточнение самого понятия истины. Очевидно, что классическое понимание истины, говорящее о соответствии знания действительности, не согласуется со спецификой предмета гуманитарных наук. Для гуманитарных дисциплин «действительностью», подлежащей изучению, является и историческое событие, и произведение искусства, и литературный текст, и мифологический образ. В этой ситуации М. Хайдеггер, Г. Гадамер, П. Рикер, Э. Бетти, Л. Парейсон и др. философы рассматривали возможности формирования новой концепции истины.

2. Трудности в естествознании

То же и в науке. Научное доказательство не имеет права предполагать то, что оно должно доказать. Однако если истолкование всегда движется в понятом и должно им питаться, то как оно может придти к научным результатам, не попадая при этом в порочный круг?

3. Трудности гносеологии

Герменевтика приходит на помощь гносеологии, т. к. без ее круга понимания невозможно ответить на следующий вопрос: «Как же гносеология может исследовать знание и мышление, если само это изучение уже требует знания и мышления?!». Т. е. можно ли предварительно исследовать мышление в его достоверности, когда само такое исследование, очевидно, может совершаться только мышлением, так что исследуемое уже предполагается в виде способа исследования, как известное и достоверное?

С точки зрения герменевтики это затруднение содержит ошибочное представление о мышлении как о каком-то материальном орудии, которым добывается истина. Как щипцами нельзя взять сами эти щипцы, так, думают, и мышлением нельзя исследовать самое это мышление.

В герменевтике дело обстоит не так: ее круг – это не тот порочный круг, который недопустим в логике…

4. Герменевтический круг (итерация) как основа познания

… Скажем, мы читаем литературное произведение, или рассматриваем картину, или слушаем музыку, даже читаем фил. произведение, – как мы можем проникнуть при этом во внутренний мир их авторов – Достоевского, Рембрандта, Баха, Канта? Оказывается, что во внутренний их мир мы проникнуть не можем (их нет рядом), мы можем только прослушать музыку, увидеть некоторый сюжет, изображенный на полотне, или прочитать связный текст на бумаге. Тем не менее, мы способны понять, что имел в виду человек, его создавший. – Объяснение такой возможности является задачей науки, которая называется герменевтика.

В чем состоит смысл этой проблемы? Знакомясь с любым произведением, мы знакомимся с ним как с набором символов. Когда мы читаем в первый раз произведение, мы просто следим за сюжетом. Дочитав до конца, мы понимаем, что кроме сюжета есть еще и авторская мысль, которая излагается с самого начала. Мы понимаем, что ничего не поняли, и нас тянет прочитать еще раз. И читая второй раз, мы уже с первых же строк глядим на эту книгу совсем по-другому. Как сказал известный популяризатор философии Мераб Мамардашвили, «первое чтение – это всегда второе чтение». Когда человек 1-й раз читает серьезную книгу, он ее еще не читает – он лишь проводит подготовительную работу. Но прочитав 2-й раз, мы понимаем книгу уже по-другому, потому что исходим из другого понимания ее первых страниц. И поэтому, бывает, возникает желание прочитать ее в 3-й раз, в 4-й и т. д.

Получается замкнутый круг – круг понимания. Каждый раз, знакомясь заново с любым произведением, мы проникаем не просто в сюжет или в идею книги, а именно во внутренний мир автора, будь то писатель, художник или композитор. Герменевтическая проблема – очень серьезная, поскольку, с одной стороны, мы сталкиваемся с проблемой круга, а с другой – пытаемся проникнуть не только за ряд понятий и символов, но во внутренний мир писателя или художника, что есть вроде бы дело невозможное…

[pagebreak]

5. Горизонт понимания

1. Учение Гуссерля об открытом горизонте сознания

Анализируя опыт трансцендентальной субъективности, представляющей собой непрерывный поток сознания, Гуссерль указывает, что содержание темпоральных горизонтов ego cogito, которое разветвляется в прошлое и будущее, не дано нам адекватно.

Трансцендентальный опыт моего трансцендентального "Я" – это всегда неопределенная общность того, что имеется как открытый горизонт и, следовательно, он никогда не дан исчерпывающе, но только "намечен в живой очевидности "Я есть". Этот упор на неопределенность сознательной жизни, на непроявленность ее горизонтных структур, характерный для "Размышлений", вводит феноменологию в круг новых проблем, которые лежат уже за пределами субъективной науки в картезианском смысле.

Декарт преимущественно занят проблемой раскрытия метафизической реальности субстанций, соответствующих нашим ясным и отчетливым идеям их. Это не только предполагает использование онтологического аргумента, но требует также внешней гарантии фундаментального правила: все, что я воспринимаю ясно и отчетливо – истинно. Так, идея истины для Декарта является следствием и утверждением трансцендентального существования соответствующей субстанции, ее породившей, Бога.

Для Гуссерля концепция трансцендентальной субстанции в картезианском смысле лишена значимости. Гуссерль имеет дело только со способами представленности трансцендентных объектов сознанию и с теми априорными законами, которые управляют их конституированием. Поэтому его философский радикализм состоит в том, что он отвергает доктринальное содержание картезианства и прежде всего онтологический аргумент. Для Гуссерля сам онтологический вопрос устраняется тем доказательством, с помощью которого на него традиционно отвечают. Оставаясь внутри имманентного сознания нельзя ставить вопрос о том, как мое знание может достичь объективного значения вне себя. Такой вопрос, считает Гуссерль, может быть задан только в том случае, если есть возможность сопоставить внутренний опыт сознания и пространственные объекты, т. е. те, которые я воспринимаю как внешние. Но для феноменологии такое сопоставление абсурдно, так как все для меня значимое находится внутри моего сознания, а не вне его. Субъективность в феноменологии сама по себе исчерпывает все возможные смыслы и, следовательно, сама постановка вопроса о соответствии знания трансцендентному предмету бессмысленна.

2. Гадамер: встреча и расширение горизонта сознания

Ганс Георг Гадамер своей книгой "Истина и метод" (1960) дал мощный импульс развитию герменевтики в XX в. Понимание для него – не только научный метод, но и способ бытия самого человека, открывающий ему мир. Процесс понимания идет по герменевтическому кругу, в котором частное должно объясняться исходя из целого, а целое – исходя из частного. Поэтому необходимы нацеленные на смысловое целое "проективные суждения", которые должны быть, однако, осознанными и поддающимися исправлению.

Исторический горизонт интерпретатора складывается в рамках "события передачи", в котором постоянно общаются прошлое и настоящее. Понимание передачи (традиции) подобно диалогу, ибо ее свидетельства выдвигают притязания на истинность, которые интерпретатор должен заново актуализировать как возможный ответ на свои вопрос. Так в этой встрече меняется его собственный горизонт, как и произведение, оказывая воздействия, приобретает новый смысл по мере роста отделяющей нас от него дистанции.
*3. Поль Рикер (1913–2002)

Поль Рикер занимается прежде всего значением символов. Таковые суть двусмысленные знаки, которые в своей явленности указывают на некий скрытый смысл, открывающий человеку более обширные сферы бытия. Основное положение рикера "Символ заставляет думать" говорит о том, что символ отсылает мышление к действительности, которой самостоятельно ему не найти. рикер различает 3 измерения символа: космическое, онейрическое (порождаемое сновидением) и поэтическое. Среди возможных способов интерпретации есть 2 диаметрально противоположных: герменевтика доверия (особенно феноменология религии) нацелена на восстановление утраченного смысла, в то время как герменевтика подозрения (особенно фрейдовский психоанализ) стремится разоблачить символ как искажающую маску вытесненных аффектов. В своих поздних произведениях рикер занимается герменевтикой текста и действия. Важнейшая основная черта текста (в отличие от речи) – его семантическая автономия, т. е. отдаленность от автора, исходной ситуации и адресата. Это же относится и к действиям (последствия которых сказываются во времени), интерпретируемых поэтому как "квазитекст". То и другое оставляют по себе в мире наделенный самостоятельной жизнью след. Этот текст содержит в себе возможные способы раскрытия мира, которые могут быть усвоены во всей их несовместимости, отчего интерпретатор только глубже постигает самого себя.

Согласно французскому философу Полю Рикеру, в европейской культуре имеет место конфликт между пониманием и объяснением, связанный с разрывом между природой и духом. В работе «Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике» Рикер интерпретировал понимание как умение переноситься в другую жизнь. Поэтому понимание имеет принципиальное значение для гуманитарно-экзистенциальной сферы, поскольку проникновение в мир духовного, в отличие от познания природных закономерностей, невозможно только на основании процедуры объяснения. Тем самым П. Рикер выдвинул идею о воссоединении различных форм постижения бытия, концептуальном единстве наук о природе и духе.

Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 14398 Комментарии

Структура поступка. Мотивы и мотивация

В психологии, педагогике, криминологии в структуре поступка выделяют следующие элементы: причину, цель, условия, побуждения, борьбу мотивов, принятие решения, действия, последствия и другие. В этическом анализе, думается, необходимо и достаточно принять во внимание лишь три структурных элемента и их взаимосвязь: мотив, результат, а также условия, при которых мотив переходит в результат. Мотив всегда субъективен, результат - объективен, условия же могут быть и субъективными, и объективными. В целом поступок есть единство объективного и субъективного в поведении. Ближайшие результаты поступка большей частью наблюдаемы, лежат на поверхности.
Сложнее с выявлением истинного мотива. Психологически он может представляться в виде комплекса побуждений, сложно переплетенных между собою. Часто сам деятель затрудняется определить мотив своего поступка: "Сам не знаю, почему это сделал". Возникает необходимость отыскания первичного или доминирующего мотива. Часто мотив поступка смешивают с близкими, но иными понятиями: причиной, побуждением, стимулом, намерением (умыслом). Побуждение - любая причина (внутренняя, внешняя) поступка. Оно всегда предшествует по времени действию и его результату. Внешнее побуждение (принуждение, уговоры, ссылка на авторитет, обещание награды и т.п.) обычно называют стимулом. Поэтому выражение "материальные стимулы" корректно, но "моральные стимулы" некорректно, так как моральные побуждения - всегда внутренние.
Намерения (умыслы) - хотя и внутренний элемент сознания, но не мотив поступка. Намерение - образ того действия, которое собираются совершить. Намерение нередко не совпадает с мотивом. Так, кто-то намерен взять слово на собрании, мотивы при этом могут быть разными: желание доказать истину, свести счеты с противником, а может быть - просто покрасоваться перед публикой, прослыть златоустом, записным оратором. Намерение предшествует поступку, мотив же может выдвигаться и после, скажем для оправдания уже совершенного поступка, его обоснования. Например, кто-то полез в драку по присущей ему агрессивности характера, на суде же "мотивирует" свое неприглядное поведение апелляцией к более высокому морально-правовому принципу "права на самооборону", на "защиту своей чести и достоинства".
Еще Гегель убедительно доказывал, что мотив всегда внутреннее, субъективное побуждение, и притом осознанное побуждение1. Этим мотив коренным образом отличается от всех других побуждений: внешних причин и обстоятельств, инстинктивных психических реакций.
Процесс осознания и выбора мотива, а также его обоснования для себя или перед другими принято называть мотивацией. Анализ мотивации может привести к осознанию главного, доминирующего побуждения - исходного или первичного. Многие психологи и этики считают (очевидно, правильно), что в основе всех мотивов у людей лежат их осознанные потребности и интересы.
В структуре поступка важное значение имеют условия его совершения, как внешние объективные ("социальный фон", на котором совершается поступок), так и внутренние субъективные (черты характера, состояние психики, тип мировоззрения и т.п.). В зависимости от конкретных обстоятельств могут существенно меняться характер ожидания от человека той или иной "линии поведения", а также мера ответственности за нее.

Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 14345 Комментарии

Логика гуманитарных наук

1. Применение естественно-научных методов в гуманитарных науках

В науках о человеческом обществе, человеческом духе и его творениях во всех случаях, когда удается получить объективные знания, используется тот индуктивный метод: вначале выдвигается гипотеза, из нее дедуктивным путем выводят следствия, затем ищут факты, которые могли бы эти следствия подтвердить или опровергнуть.

1) Так работают, напр., психологи-экспериментаторы – достаточно вспомнить хотя бы о классических исследованиях Ж. Пиаже (Jean Piaget, 1896–1980), посвященных детскому мышлению и формированию понятий у детей.

2) Другой, очень наглядный, пример дает дешифровка древнеегипетской письменности Ж. Ф.Шампольоном Champollion, 1790–1832), исходившим из выдвинутой еще в XVII в. нем. ученым А. Кирхером (Kircher, 1601–1680) гипотезы о близости древнеегипетского языка к коптскому (культовому языку егип. христиан) и принадлежащей самому Шампольону гипотезы, что древнеегип. письмо было в своей основе фонетическим (а не идеографическим, как полагали ранее). Подтверждение этих гипотез он получил. расшифровав двуязычную надпись (на древнеегипетском и греч. языках) на т. н. Розеттском камне и установив значения отдельных знаков, т. е. построив более подробную гипотезу (теорию), которая была затем убедительно подтверждена чтением множества древнеегипетских текстов.

2. Математических методы – в гуманитарном знании?

1. В то же время в гуманитарной сфере особенно часто случается, что за объективное знание принимается или выдается нечто такое, что на деле объективным знанием не является. Чаще всего это связано с неправомерным перенесением в эту сферу способов рассуждений, используемых в математике и естественных науках – иначе говоря, с подражанием математическим и естественнонаучным рассуждениям (иногда сознательным, но чаще бессознательным).

Другая часть специалистов по гуманитарным наукам убеждена, что область их интересов не имеет и не может иметь ничего общего с математикой и науками о природе, так что “гуманитарию” изучать эти науки ни к чему и едва ли не вредно. Действительно, педагогика, например, представляет собой некое воспитательное искусство, в котором, как и во всяком искусстве, ведущую роль играет интуиция, так что “общая теория воспитания” вряд ли возможна.

В любом случае, в то время как для уверенности в справедливости математической теоремы достаточно найти одно ее доказательство, историки и юристы всегда стремятся, если есть возможность, найти как можно больше доказательств (свидетельств). При работе с понятиями, плохо поддающимися формализации, как чаще всего бывает в гуманитарных исследованиях, и тем более при осмыслении конкретных фактов формальная правильность не может быть единственным критерием доказательности рассуждения. Не менее важно здесь и то, насколько полно и всесторонне рассматриваются изучаемые явления; если не все их аспекты учтены, то никакая формальная безупречность не сможет застраховать исследователя от ошибок, а если учитывать лишь один аспект, то при подходящем его выборе можно «доказать» все, что угодно (это искусно умели делать уже древнегр. софисты)[5]. К тому же логическая безупречность рассуждений при работе с неформализованным материалом не может быть абсолютной: в таких рассуждениях приходится опираться не только на явно формулируемые посылки, но и на неявные, подразумеваемые, и никогда нет полной гарантии, что эти неявные предположения истинны. Можно сказать, т. обр., что при отсутствии формализации чем «тоньше» цепочка рассуждений, тем она менее надежна, да и никакое логическое рассуждение не дает абсолютно достоверного доказательства.

2. В наше время нередко случается, что за гуманитарные исследования берутся профессиональные математики. В ряде случаев им удается добиться определенных успехов и даже обогатить гуманитарную науку новыми идеями и методами, но это возможно лишь при условии, что такой исследователь почувствует ее специфику. Если же он будет рассуждать привычным ему способом, заботясь лишь о формальной правильности, то его почти наверняка ждет неудача. Если он талантлив и наделен воображением, он сможет построить эффектную цепочку умозаключений, а если к тому же начитан, сможет привести в подтверждение своей конструкции сколько угодно ссылок и цитат. Но если конструкция не основана на всестороннем анализе рассматриваемых явлений и учитывает только некоторые их аспекты, она почти неизбежно окажется несостоятельной. Такова, например, «новая хронология» А.Т.Фоменко, основанная на заведомо некорректной попытке применения математических методов к неформализованному материалу (а также на ряде произвольных допущений, многие из которых противоречат общеизвестным фактам).

[pagebreak]

В XX столетии некоторым гуманитарным наукам удалось уточнить часть своих понятий до такой степени, что появилась возможность использовать для работы с ними мат. аппарат. Возникли, в частности, такие научные дисциплины, как мат. лингвистика и мат. экономика. Этот аппарат представляет собой часть математики, и вся работа с ним ведется с помощью обычных для математики дедуктивных рассуждений, хотя их результаты могут получать истолкование в терминах соответствующей гуманитарной науки. В подобных случаях обычно говорят об использовании в данной науке мат. модели. Т. обр., здесь мат. рассуждения производятся «внутри модели» – следовательно, в рамках математики. А вопрос об адекватности модели, т. е. о «правильности» теории, облеченной в мат. форму, решается так же, как в ест. науках – путем попыток ее фальсифицировать.

3. Историцизм

1. Подражание математической физике

Не меньше, чем подражание математическим рассуждениям, распространено в гуманитарной сфере подражание методам рассуждения, используемым в физике и астрономии. На таком подражании основана методология исторического детерминизма (по терминологии К.Поппера – историцизма) – направления в социальных науках, сторонники которого считают, что исторические процессы управляются строгими закономерностями, подобными физ. законам, и общественные науки могут, открыв эти закомерности, предсказывать будущий ход истории подобно тому, как астрономия, опираясь на законы механики, предсказывает будущее движение небесных тел.

Представление об истории чел. общества как закономерном процессе, подобном всем другим природным явлениям, зародилось в XVIII столетии, после того, как средневековый взгляд на человека как на нечто принципиально отличное от всего остального, что есть в мире, сменился взглядом на него как на часть природы. Это представление вело к желанию открыть закономерности, управляющие человеческой историей, и перед глазами был блистательный образец: только что И. Ньютон открыл закономерности, управляющие перемещением в пространстве любых материальных тел. Знание этих закономерностей, выраженных в математической форме, позволяло по состоянию системы тел в один данный момент времени предсказывать с полной определенностью, каково будет ее состояние в любой будущий момент. Успехи математической физики вдохновили ученых, занимавшихся социальными науками, на попытки создания теорий, имеющих предсказательную силу.

Но кто может сказать, какими путями пошло бы развитие мировой истории, если бы Александр Македонский умер раньше своего отца, или если бы Ганнибал после битвы при Каннах пошел на Рим, или если бы генерал Черемисин в октябре 1917 г. выполнил приказ Керенского – прибыл со своими частями в Петроград и предотвратил переворот? А ведь влияние случайных обстоятельств может быть и не столь очевидным, как в этих примерах: последствия могут оказаться отдаленными и тем не менее весьма значительными.

Приведем 2 примера этого рода, относящиеся к общеизвестным фактам.

Первый пример. В 1382 г. умер польский король Людовик I. После него не осталось сыновей, только дочери, одну из которых избрали королевой Польши. (Монархия там была избирательная, но ближайший родственник посл. короля имел подавляющее преимущество.) Вскоре польские вельможи выдали ее за Ягайла, великого кн. литовского. Она сначала противилась этому браку, считая, что должна быть верна жениху, за кот. просватал ее отец. Но кто-то из прелатов сумел ей внушить, что, выйдя за Ягайла, она поможет великой миссии: обращению в хр-во языческого народа. В Литве тогда не было гос. религии; в основной массе литовцы были еще язычниками, но среди знати и горожан к тому времени широко распространилось православие. Был крещен в правосл. веру и Ягайло, его хр. имя было Яков. Однако перед свадьбой его по требованию поляков перекрестили в католичество (и назвали Владиславом). – Так возникла уния Литвы и Польши. Поначалу это была только личная уния, обе части государства сохраняли свою отдельную администрацию и свои порядки. Но мало-помалу Литва начала подпадать под польское влияние; гл. следствием этого было постепенное окатоличивание литовцев. Между тем в состав Вел. княжества Литовского входило много рус. земель; оно и называлось, собственно, Вел. княжеством Лит. и Русским. После Батыева нашествия многие зап. и южные русские княжества поддались Литве без серьезного сопротивления или добровольно, потому что это избавляло их от татарского ига. Никаких религиозных или иных утеснений русские в Литве не терпели и пользовались там большим влиянием; все официальные бумаги писались по-русски. Но когда литовцы стали католиками, начались гонения на православную веру; люди, ее исповедовавшие – т. е. русские – почувствовали себя утесненными и обратили взоры на Восток, к возникшему там тем временем мощному единоверному государству, населенному к тому же их единоплеменниками. Потому-то воеводы Ивана III, Василия III и Ивана IV с почти неизменным успехом отвоевывали западные русские земли; потому же и Новгород, когда его независимое существование стало невозможным, присоединился не к Литве, а к Москве: хотя там была сильная литовская партия, противостоять литовской она не смогла, так как Москва была единоверная, а Литва чужой веры. И в конце концов Московская Русь стала единственной Русью, тогда как прежде были 2 Руси – Московская и Западная. – Вопрос: А если бы у Людовика были сыновья, одного из них почти наверняка избрали бы польским королем, и все могло бы пойти совсем иначе. Трудно представить себе, что могло бы быть, если бы до Нового времени дожили 2 или даже 3 независимых русских государства, а Польша не создала себе лишних проблем угнетением украинских и белорус. крестьян. И русские были бы другие, и поляки др., и вся ист. Европы и всего мира пошла бы иначе.

Второй пример. Когда в 1761 г. умерла императрица Елизавета Петровна, шла Семилетняя война, и Россия решительно брала верх над Пруссией. Вост. Пруссия была занята рус. войсками, и Россия не собиралась возвращать ее Фридриху, что он хорошо понимал. Но его поклонник Петр III сразу начал мирные переговоры и заключил мир на таких выгодных для Пруссии условиях, о каких Фридрих даже после смерти Елизаветы не смел и мечтать. Петр III отказался от всех рус. завоеваний, вернул Вост. Пруссию без всякой компенсации. В результате цель, которую ставили себе противники Фридриха, начиная войну, – «сократить силы» Пруссии – не была достигнута. А проживи Елизавета годом дольше или не будь Петр III таким пруссофилом – тогда Пруссия, вполне возможно, стала бы второразрядным германским государством, и не было бы ни разделов Польши, ни прусского объединения Германии. Опять-таки история Европы и всего мира сложилась бы по-другому.

[pagebreak]

2. Теория Льва Гумилева об этносах

ГУМИЛЕВ Лев Николаевич (1912–1992) – российский историк, географ, доктор исторических (1961) и географических (1974) наук, академик РАЕН (1991). Сын Н. С. Гумилева и А. А. Ахматовой. Создатель учения о человечестве и этносах как биосоциальных категориях; исследовал биоэнергетическую доминанту этногенеза (назвал ее пассионарностью). Труды по истории тюркских, монгольских, славянских и др. народов Евразии. Подвергался репрессиям в 1930-50-е гг.

По теории Гумилева иудейский этнос к моменту жизни на земле Спасителя был на спаде. Тогда на что надеялся Христос в своей проповеди – ведь этнос всё равно был обречен…

3. Теория академика Фоменко

Согласно “новой хронологии”, разрабатываемой математиком А. Т. Фоменко, достоверная мировая история начинается с XII–XIII веков, а более ранние события являются призрачными отражениями последующих, сдвинутыми на много веков в прошлое, не то по ошибке, не то по злокозненному умыслу хронистов позднего Средневековья, Петавиуса и Скалигера. Один из важнейших «жестких сдвигов» истории, обнаруженных якобы математически достоверно, составляет 1053 года. «Классические античные авторы писали вероятно, в X-XIII вв. н. э.», – заключает Фоменко.

Деятельность Иисуса Христа при этом является отображением активности Римского папы Григория VII (Гильдебранда), «дубликатом» которого Он-де является... Доказывается это, в частности, тем, что длительности правлений императоров средневековой Священной Римской империи Германской нации якобы хорошо соответствуют продолжительностям царствований императоров Древнего Рима, если сдвинуть хронологию на 1053 года. Вероятность случайного совпадения двух рядов очень близких интервалов оценивается математически и получается равной одной триллионной!

Оттон II царствовал в средневековой Германии (Священной Римской империи Германской нации – замечаете, Римской же) 23 года и император Тиберий царствовал в Древнем Риме тоже 23 года. Зацепка есть, можно отождествить и получить примерно нужный сдвиг.

Дальше надо получить интервал в 53 года, длительность царствования средневекового Генриха IV. Но вот беда – после Тиберия в Риме не было такого интервала. Ну что ж, прибавляем к Тиберию Калигулу, Клавдия и Нерона, получаем суммарную длительность царствований 23 + 4 + 13 + 14 = 54 года. Согласие в пределах ошибки, как говорят ученые люди. Дело нехитрое. Было у человека 4 имени, а решили (опять же злокозненные основатели современной хронологии), что было 4 человека. «Каждый из них содержит в своем полном имени одну и ту же формулу: Тиберий Клавдий Нерон», – пишет А. Т. Фоменко. Ну, допустим на минутку, что если к Калигуле добавить его дядю Клавдия, племянника Нерона и двоюродного дедушку Тиберия – как раз и получится германский Генрих IV. Что за беда, если сохранились и бюсты и монеты каждого из пяти... На что только не шли Скалигер и его сподвижники, заполонившие недра Европы своими фальшивками... Бюсты, правда, не очень похожие...

Но дальше – хуже. Для согласования с последующими средневековыми правителями, хотя Тиберия отдельно и с тремя другими уже использовали, берем снова Тиберия плюс Калигулу вместе, затем Клавдия плюс Нерона, затем Нерона отдельно... Но ведь мы же только что согласились, что был один император с четырьмя именами – а теперь расклеиваем его обратно в четыре и комбинируем попарно! Но ведь это уже не отдельные личности, а только имена одного и того же человека! Далее, Веспасиана и Тита считаем только вместе. Недаром оба они Флавии, отец и сын правда, как считалось до Фоменко... Но нет, это Тит Веспасиан Флавий сам себе говорил – «сынок, деньги не пахнут», когда попрекал сам себя в сбирании платы за посещение общественных римских уборных... И так далее, и тому подобное – и тогда уж почти всем императорам древности находятся средневековые соответствия. Если все равно не получается, то одного и того же древнего правителя запарал-лелим двум разным средневековым. И если и так не выходит, назначим Римским императором человека, который им не был (Германик). Приходится и разжаловать нескольких реальных императоров (Гальба, Оттон, Вителлий, Нерва и др.). Впрочем, отсутствие первых трех обсуждается (сроки правления их действительно невелики), что придает делу видимость объективности...

После преобразований склейки и расклейки императоров вступает в дело статистическая обработка, и вероятность случайного совпадения длительностей правлений оказывается ничтожно малой. Доказательство тождественности двух рядов необходимо, ведь «это – один из основных параллелизмов», как пишет А. Т. Фоменко. На основании данного “параллелизма” он и приходит к выводу, что Иисус Христос родился в 1054 году...

Главный результат “новой хронологии”, как считают ее авторы, состоит в обнаружении «трех основных хронологических сдвигов примерно на 330, на 1050 и на 1800 лет», в результате которых «последний отрезок истории XV-XX веков является хронологически достоверным, а хронология более ранних эпох нуждается в серьезном пересмотре». А. Т. Фоменко и его соратник Г. В. Носовский хотят «услышать ответ по существу: откуда вы все-таки берете обоснование древних дат».

Этот ответ дает астрономия. Особенно важна датировка более сотни древних наблюдений, собранных в «Альмагесте» Клавдия Птолемея, древнейшем своде астрономических знаний. Наиболее важным из этих ста наблюдений является звездный каталог, содержащий координаты 1022 звезд (так что можно говорить более чем о 1100 наблюдениях). Действительно, координаты звезд изменяются со временем по двум причинам – из-за векового изменения положения исходных точек их отсчета (определяемых положением в пространстве осей суточного и годичного вращения Земли), а также из-за перемещения как звезд, так и Солнца в пространстве, что приводит к очень медленным изменениям их координат на небесной сфере. Сравнивая их с современными, можно надежно определить время наблюдения каталога, если оно почему-либо не указано его автором. Таких случаев, правда, до сих пор не было... В «Альмагесте» четко сказано, что координаты, полученные из наблюдений, приведены к началу царствования Римского императора Антонина Пия. Это 20 июля 137 года. Однако д. Т. Фоменко уверен, что ему удалось датировать каталог X веком. Значит, и Антонин Пий, и многочисленные другие исторические личности, упоминаемые в «Альмагесте», жили на много веков позже, чем считалось до Фоменко. Лишается оснований и птолемеевский «Канон царей» – хронологическая таблица, по которой Птолемей приводит даты наблюдений и на которой основывался Скалигер. Значит, всю историю можно переписать, что А. Т. Фоменко и делает.

[pagebreak]

Общепринятая хронология не нуждается в новых проверках и подтверждении. Счет годов со времен античности никогда не был утерян. В последние века Римской империи он начинался с правления Диоклетиана, и так продолжалось до тех пор, пока римский аббат Дионисий не предложил считать 248-й год Диоклетиана 532-м годом от рождества Христова. Новое летосчисление привилось не сразу, его принял папа Бонифаций IV в 607 году от Р. X., но лишь со времен папы Евгения IV (1431 г.) оно регулярно используется в документах Святейшей канцелярии.

Однако Восточная Церковь эту эру не приняла (на Руси – до времен Петра I), поскольку споры о дате рождения Христа продолжались в Византии до XIV века. Христиане Египта и Ближнего Востока до сих пор пользуются эрой Диоклетиана. И если спросить у них, как они переходят к «нашей эре», они ответят что 1-й год Диоклетиана – это 284 год по Р. X. Счет годов не утерян!

Промежуток между 284 годом и 137 годом, первым годом Антонина Пия, заполняется без проблем по историческим данным (например, по списку римских консулов). При использовании же астрономических методов никакие промежуточные датировки вообще не нужны. Напомним, что 1-й год Антонина Пия – это дата, к которой приведены долготы звезд в звездном каталоге «Альмагеста». Антонин Пий замыкает «Канон царей» Птолемея, начинающийся с вавилонского Набонассара, 1-й год которого приходится на 747 год до Р. X. Этот «Канон» включен в «Подручные таблицы» Птолемея как хронологическая база для астрономических вычислений, по нему указаны даты астрономических явлений, описанных в «Альмагесте». Датировка «Канона» проверена многочисленными астрономическими данными, в том числе содержащимися и в «Альмагесте», и в клинописных табличках, откопанных в Месопотамии через 25 веков после события.
4. Теория «прибавочной стоимости» Маркса

Не является научной теория “прибавочной стоимости” Маркса, в основе которой лежит восходящее к Д. Рикардо (David Ricardo, 1772–1823) понятие “естественной” стоимости товара, определяемой затраченным на его изготовление “общественно необходимым” трудом. Эта стоимость, по Марксу, измеряется рабочим временем и выражается в соответствующих единицах – часах, днях и т. п. Но никаких способов ее измерения теория Маркса не дает (и не может дать ввиду нечеткости понятия “общественно необходимого труда”), вследствие чего она (теория) оказывается непроверяемой. Как говорит А. И. Фет в книге «Инстинкты и социальное поведение», «Стоимость – не величина в смысле естествознания, а философская фикция.»[6].

5. Статус субъективного мнения

Необходимо иметь ясное представление о возможностях используемого понятийного аппарата и возможностях работы с наличным материалом. (В гум. науках особенно часто нарушается.) Если понятийный аппарат таков, что построенная на его основе теория нефальсифицируема, в этом нужно отдать себе отчет и честно признать, что она является мифом или метафизическим учением (что само по себе еще не лишает ее права на существование, хотя в наш век всеобщего преклонения перед наукой редкий автор отважится сделать такое признание даже перед самим собой). Если гипотезу невозможно проверить наблюдениями или экспериментами ввиду особенностей материала (напр., его слишком мало, как часто бывает при изучении прошлого, или нет совсем, как бывает всегда при попытках предсказать будущий ход истории), нужно смириться с тем, что эта гипотеза может претендовать только на статус субъективного мнения, с которым каждый волен соглашаться или не соглашаться. Не могут претендовать на полную объективность теории, относящиеся к понятиям, содержание и объем которых не очерчены с достаточной четкостью (таких, как «капитализм», «романтизм» и т. п.). И если попытаться выразить в нескольких словах, чему может научить человека, решившего испробовать свои силы в области гуманитарных наук, анализ логического аспекта гуманитарных исследований, то, может быть, самыми подходящими словами были бы такие: трезво оценивать возможности своего инструментария.

[5] Вот пример такого «одноаспектного» рассуждения. В одном из эпизодов китайского классического романа «Троецарствие» описывается «ученый спор» двух мудрецов о свойствах неба. Один из них задает другому, между прочим, такой вопрос: «Есть ли у неба фамилия?» «Есть» – отвечает другой. «И какая же?» – «Лю.» – «Как ты это докажешь?» – «Очень просто! Ведь фамилия императора – Лю, а император – Сын Неба, значит, и фамилия неба – Лю».

[6] Кстати сказать, другая построенная Марксом экономическая теория, описывающая расширенное капиталистическое производство, явл. подлинной научной теорией. Впоследствии Дж. фон Нейман (John von Neumann, 1903–1957) перевел ее на мат. язык, и в современных руководствах по мат. экономике изложение «модели Маркса – фон Неймана», как ее теперь называют, занимает всего несколько страниц.

Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 14001 Комментарии

Основные когнитивные теории

1. Теория рефлекторного поведения – Декарт (1596–1650)

В Новое время Декарт открывает рефлекторную природу поведения.

РЕФЛЕКСЫ (от лат. reflexus – повернутый назад, отраженный), реакции организма на раздражения рецепторов. Возникшее возбуждение передается в центральную нервную систему, которая отвечает на него также возбуждением; последнее по эфферентным (двигательным, секреторным и др.) нервам передается к различным органам (мышцам, железам и др.). В 1863 И. М. Сеченов высказал мысль, что «все акты сознательной и бессознательной жизни по способу происхождения суть рефлексы». Это положение было развито И. П. Павловым в его учении о высшей нервной деятельности. Врожденные рефлексы Павлов назвал безусловными, а вырабатываемые в течение жизни - условными.

2. Теория социальной обусловленности поведения

Французские материалисты поддерживали в своих воззрениях положение о материальной природе психики и ее обусловленности социальной средой.

3. Душа как структурная связь психического – Вильгельм Дильтей (1833–1911)

1. Слои души

Дильтей исследует содержание сознания и утверждает, что "поперечное сечение" сознания позволяет вскрыть те "наслоения", которые, в свою очередь, позволяют раскрыть полноту жизни человека. «В восприятии красивого пейзажа господствует представление; лишь при более тщательном рассмотрении я обнаруживаю состояние внимания, т. е. связанную с представлением волевую деятельность, причем все вместе проникнуто глубоким чувством наслаждения». Дильтей обнаруживает, что в "полной жизни" одновременно сосуществуют 3 стороны жизни – представления, чувства, воля и, анализируя их, заключает, что "двигателями" жизни человека являются чувства.

Утверждая, что "чувственное возбуждение" определяет "направление волевого процесса", Дильтей разводит понятия "чувство" и "ощущение". Чувство есть состояние души человека, в то время как ощущение есть физиологическое основание, на котором может произрасти чувство. Уже Гете показал непрямую зависимость ощущения и чувственной окраски душевного состояния. Рассматривая один и тот же пейзаж сквозь призму различно окрашенных стекол, например, темно-коричневого и желтого, красного и зеленого, можно обнаружить, что мало заметная степень окраски пейзажа имеет различные влияния на состояния человека. Различные зрительные ощущения придадут различные настроения. Аналогичны слуховые ощущения. Ощущения являют собой разряд очевидностей, которые "сопровождаются" некоторым чувством, к которым "присоединяются" чувства, с которыми "слияются" чувства.

2. Душевная жизнь как всеобъемлющее единство

Итак, наличие различных сторон жизни – ощущения, представления, воли, это одна, количественная, сторона проблемы. Но есть и другая, качественная сторона. Внутреннее отношение 3-х сторон жизни и поведения человека имеют определенную структуру, в которой переплетаются все нити жизни. В одних случаях господствует представление и именно ему подчиняются воля и чувство; в других житейских ситуациях исходной точкой является воля, в которой растворяются чувства и представления; предметный образ здесь является “оком желания”.

[pagebreak]

Дильтей настаивает на необходимости рассмотрения душевной жизни и жизни вообще как "некоторого всеобъемлющего единства". Духовная целесообразность рассматривается как способность предвидеть телесное удовольствие или неудовольствие. Целесообразность в двух своих проявлениях – душевная (телесная) и духовная, являет собой "род жизненной связи", позволяющий живому существу «воспользоваться условиями своей среды для достижения чувства удовольствия и удовольствия побуждений»[9] [1; 115].

Относительно человека выявляется еще одна особенность жизни: члены жизненной связи – представления, воля, чувства, – связаны между собой так, что не могут быть выведены один из другого по закону причинно-следственных связей, господствующих в природе. Закон причинности, считает Дильтей, это закон "о количественном и качественном равенстве причины и следствия", но в представлениях человека не содержится достаточного основания для перехода их в чувства; в чувствах не содержится достаточного основания для преобразования их в волевые процессы и т.д. Связь между тремя структурными составляющими души есть "связь sui generis". Именно эту связь в ее историческом становлении и развитии выявил Дильтей, создав описательную психологию.

4. Витализм Бергсона (1859–1941)

Для сознательного существа существовать значит изменяться, а изменяться – значит созидать самого себя. Вселенная также длится, и все те системы, которые познается наукой, точно также длятся, потому что они неразрывно связаны с остальной вселенной. Разделение вселенной на материю и сознание совершенно неправомерно. Можно постигать вселенную только лишь в ее единстве, с точки зрения ее длительности. Основой для понимания вселенной и человека является понятие длительности. Сравнивать индивидуальность и вселенную можно, учит Бергсон, поскольку и то и другое длится. Но основой является первоначальный Жизненный Порыв, переходящий от одного поколения существ к другому.

Поэтому жизненные начала, начало духовное и начало материальное, не противоречат друг другу, а включаются одно в другое, как и законы духа и законы мира не противостоят друг другу.

Жизнь есть длящийся во времени творческий процесс, инициируемый Жизненным Порывом (“elan vital”), развертывающийся во все новых формах, лежащий в основе научного исследования рассудок не в состоянии постичь живое, поскольку его статичный, абстрагирующий и изолирующий подход не рассчитан на динамизм и уникальность жизни. Это связано и с геометризирующим, количественным пониманием времени в естествознании, противоречащим длительности (duree), лежащей в основе потока жизни, – неделимой реки творчества, вбирающей в себя прошлое и несущей его в будущее. Длительность постижима во внутреннем переживании, соответствующем чистой качественности и интенсивности состояний сознания.

Инстинкт животного и интеллект человека суть виды инструментального поведения, причем инстинкт стоит ближе к жизни и выражает свою исконную связь с ней, хотя не может постичь себя с помощью рефлексии. Интеллект направлен на статичное и материальное, будучи уместен, по сути, лишь в сфере технического овладения природой. Причастность к творческому жизненному порыву возможна только благодаря интуитивному, связывающему инстинкт и интеллект самоуглублению сознания.

5. Психоанализ – Зигмунд Фрейд (1856–1939)

В само существование души большинство психологов уже не верили, надеясь свести описание всего человека, в том числе его психических, сознательных функций, к проявлениям его физиологии. Именно в этом была, как говорил сам Фрейд, основная задача психологии. Но такое положение, такая «эйфория» первых психологов продолжалась не столь долго.

Фрейд более, чем кто-либо другой, способствовал изменению образа человека, отказу от просветительского понимания его как homo sapiens (т. е. существа разумного, мыслящего, сознательного). Для многих западных обывателей слово «психоанализ» превратилось в синоним слова «психология».

Но, пожалуй, наибольшее влияние оказало учение Фрейда о бессознательном. И хотя он не был его первооткрывателем, а психоаналитическая теория бессознательного не являлась единственной в этом вопросе, именно она целые десятилетия «задавала тон» в трактовке данного феномена, значительно поспособствовав пропаганде проблематики бессознательного как среди ученой, так и среди широкой публики.

Из всех представителей психоанализа наибольшую близость к философии и философскую глубину демонстрирует Э. Фромм. Он получил философское образование и психоаналитическую подготовку, испытал влияние идей как Фрейда, так и Маркса, Фейербаха, Спинозы. Поэтому Фромм прямо ставит философские проблемы, трактовку которым он старается дать с позиций психоанализа (неофрейдизма). Одна из самых важных для него – проблема свободы, которую он считает психологической. Фромм подробно проанализировал феномен «страха свободы» и описал наиболее типичные механизмы бегства от нее. Среди других проблем философско-антропологического характера должна быть названа и проблема человеческого существования, вытекающая из биосоциальной его природы. Непродуктивное ее решение в истории связано с распространенными типами социальных характеров: потребительским, эксплуататорским, накопительским, рыночным; однако будущее, по Фромму,– за продуктивным характером, ориентированным на любовь и бытие в противоположность обладанию, способным реализовать творческие потенции своей природы.

[pagebreak]

Психоанализ выполнил в методологии науки роль, подобную той, что в истории генетики сыграла муха дрозофила, на которой были выполнены бесчисленные эксперименты по изучению законов наследственности. Они позволили уточнить критерии научности, расширить и углубить понимание такого феномена, как наука.

6. Гештальтпсихология

ГЕШТАЛЬТПСИХОЛОГИЯ (от гештальт) –

1. Одна из основных школ зарубежной (преимущественно немецкой) психологии 1-й пол. 20 в. В условиях кризиса механистических концепций и ассоциативной психологии выдвинула принцип гештальта в качестве основы при исследовании сложных психических явлений. Исходила из учения Ф. Брентано и Э. Гуссерля об интенциональности сознания. Главные представители – М. Вертхаймер, В. Келер, К. Коффка провели исследования в области восприятия, принципы которых были перенесены на изучение мышления, а также личности (К. Левин). Центральный орган – журнал "Психологические исследования" (основан в 1921). Школа распалась в кон. 1930-х гг.

Главное – сознавание. Метод: феноменологическая редукция Гуссерля. Полнота = мера осознанности.

2. Идеалистическое сенсуалистическое направление современной зарубежной психологии, возникшее в Германии в 1912 г. Предшественником Г. является X. фон Эренфельд (1859–1932). Гл. представители: М. Вертхеймер (1880–1944), В. Келер (1887–1967) и К. Коффка (1886–1941). Философская основа – гуссерлианство и махизм. В противоположность ассоциативной психологии Г. первичными и осн. элементами психики считает не ощущения, а некие психические структуры, целостные образования, или «гештальты». Их формирование, согласно Г., подчиняется внутренне присущей психике способности образовывать простые, симметричные, замкнутые фигуры. Теория Г. покоится на отрыве индивида от внешней среды и его практической деятельности. Целостность психических образований гештальтисты в конечном счете объясняют имманентными субъективными «законами», что приводит их к идеализму. Позднее идеи Г. (особенно понятие «гештальт») были распространены на область физических, физиологических и даже экономических явлений. Теоретическая несостоятельность Р. была показана И. П. Павловым, а также психологами-материалистами (Л. С. Выготским и др.).

7. НЛП

Основная мысль: сравнение человека с патефоном или компьютером. Подобна теории социальной обусловленности. Только здесь обусловленность не столько социальная, сколько идеологическая: всё зависит от используемой человеком карты. (И действительно, о. Сергий Булгаков вспоминает о “софийном” храме, куда он бегал в детстве). Для исправления карты активно используется бессознательное внушение (гипноз). Борьба с “психологическими защитами”.

Изложение НЛП обычно начинается с базовых принципов, называемых пресуппозиций НЛП, принятие которых являются по мнению авторов и практиков, абсолютно необходимым условием для успешного, эффективного функционирования НЛПера. По сути своей, эти принципы являются изложением местного, очень современного, прагматичного мировоззрения, критерием принятия и обоснованности которого является не истина – возможность ее даже не предполагается, – но только польза, практическая выгода. «Воспользуйтесь, и увидите, как хорошо», – говорят его адепты. Собственно, полный нравственный, и даже онтологический, релятивизм своего учения НЛПерами не скрывается.

В книге В. Ковалева «Введение в современное НЛП» об этом говорится : «Как вы, наверное, уже поняли, в нейролипгвистическом программировании вообще нет понятий “истинно” и “ложно”. Они давно заменены терминами “экологично” (что значит “помогает жить в соответствии жизнью”) и “неэкологично” (наоборот)»? Никакой моральной или нравственной оценки. Скажем, человек, предающий свою родину в силу сложившихся объективно тяжелых обстоятельств, поступает вполне экологично. Вот эти принципы, этот “символ веры” НЛП, почти дословно кочующий из одной книги в другую.

[pagebreak]

1. Карта не территория. У каждой личности - своя собственная карта мира.
2. Жизнь и мышление - системные процессы.
3. Разум и тело - части одной и той же кибернетической системы.
4. Самый тонкий элемент системы определяет ее стабильность.
5. Чтобы описать систему, необходимо выйти за ее пределы.
6. Весь наш жизненный опыт закодирован в нашей нервной системе.
7. Субъективный опыт состоит из образов, звуков, чувств, вкусовых ощущений и запахов.
8. Люди стремятся во всем найти смысл.
9. Смысл коммуникации заключается в той реакции, которую она вызывает.
10. Не бывает поражений - бывает только обратная связь.
11. Любое поведение представляет собой наилучший выбор, доступный на данный момент.
12. Намерение любого поведения - позитивно.
13. Каждый из нас обладает всеми ресурсами, нужными для достижения собственных целей.
14. Каждый создает свою собственную реальность.
15. Если хотя бы один человек умеет делать что-либо эффективно, то этому могут научиться другие.
16. Вселенная, в которой мы живем, дружелюбна и изобильна.

1. Карта – это еще не территория.

2. Сознание и тело – это часть одной и той же кибернетической системы.

3. Весь наш жизненный опыт закодирован в нервной системе.

4. Субъективный опыт состоит из визуальных образов, звуков и ощущений.

5. Смысл моего общения заключается в той реакции, которую оно вызывает.

6. Не бывает поражений, существует только обратная связь.

7. Любое поведение представляет собой выбор наилучшего варианта из имеющихся в данный момент.

8. Любое поведение имеет позитивную интенцию (исходное положительное намерение).

9. Каждый из нас располагает всеми ресурсами, необходимы для достижения своих целей; мы создаем свой собственный реальный мир.

10. Вселенная, в которой мы живем, представляет собой дружественную изобилующую ресурсами сферу.

Важнейшей предпосылкой успешной психокоррекции в НЛП считается установление раппорта. По мнению специалистов по нейролингвистическому программированию, именно установлепие глубокого раппорта с клиентом является основным (и едва ли не главным) условием осуществления эффективной коммуникации. В отличие от обычного контакта, раппорт можно определит как подсознательное доверие, «биокибернетический резонанс и синтонностъ между двумя или более людьми, возникающих вследствие их уподобления друг другу».

Установление раппорта предполагает 3 фазы: присоединение, закрепление и ведение:

Рефрейминг – процесс смены точки зрения на проблему, ситуацию и т. п.

Для НЛПера предпочтительным методом психокоррекция является воздействие на бессознательным уровне. Действительный смысл подобных техник – устранение воли пациента (вернее было бы сказать – отстранение). Для этого устанавливается раппорт или используется самый радикальный способ гипнотический транс.

Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 13991 Комментарии

Различные подходы к определению ценности

При помощи понятийно-терминологического анализа, можно выделить 4 специфических подхода к определению ценности. Однако все они весьма противоречивы.

1. Ценность как новая идея

Ценность отождествляется с новой идеей, выступающей в качестве индивидуального или социального ориентира.

Действительно ценность фиксируется и обозначается через определенные жизненные представления. Ее содержание раскрывается с помощью конкретного комплекса идей. Однако ценность ни в коей мере не может быть отождествлена с идеей, ибо между ними пролегает существенное принципиальное различие.

Идеи могут быть истинными или ложными, научными или религиозными, философскими или мистическими. Они характеризуются через тот тип мышления, который дает им нужный импульс. Главный критерий в данном отношении степень истинности той или иной идеи.

Наука утверждает, что все люди смертны. Это вовсе не означает, что каждый индивидум воспринимает данное неопровержимое суждение как безусловное благо. Напротив, в сфере ценностного поведения человек как бы опровергает безоговорочность приведенного суждения. Человек в своем поведении может отвергать конечность своего существования. Более того, традиции некоторых культур опровергают идею смертности человека.

Человек сам определяет, что для него свято, какие святыни ему дороги. Однако многие духовные абсолюты у людей тождественны, одинаковы. О том, что у человека могут быть безмерно дорогие для него жизненные установки, знали давно. Однако общепринятого слова, которое закрепляло бы данное понятие, не было. Оно появилось только в XIX в. Незыблемую сокровенную жизненную ориентацию философы называли ценностью. Это и есть то, без чего человек не смыслит полноценной жизни. Исследователи подразумевают под ценностью то, что свято для конкретного человека, что для меня лично.

Личность далеко не всегда стремится жить по науке. Напротив, многие с опаской относятся к ее чисто умозрительным рекомендациям, хотят погрузиться в теплый мир мечты, презрев общезначимые реальности. Люди часто ведут себя так, словно они бессмертны. Человек черпает жизненную энергию в том, что по существу противостоит холодному научному постулату. Стало быть ценность – это нечто иное, нежели одухотворяющая истина.

2. Культурная обусловленность ценностей

Ценность воспринимается как распространенный субъективный образ или представление, имеющее человеческое измерение.

Скорее всего, было бы неоправданно отождествлять ценность с субъективным образом, с индивидуальным предпочтением, возникающим в противовес аналитическому, всеобщему суждению. Разумеется, спектр ценностей в любой культуре достаточно широк, но не беспределен. Человек волен выбирать те или иные ориентации, но это происходит не в результате абсолютного своеволия. Иначе говоря, ценности обусловлены культурным контекстом и содержат в себе некую нормативность.

Факты, явления, события, происходящие в природе, обществе, жизни индивида осознаются не только посредством логической системы знания, но и через призму отношения человека к миру, его гуманистических или антигуманистических представлений, нравственных и эстетических норм. Хотя ценности более субъективны, а научные истины объективны, они далеко не всегда противостоят друг другу. Я, скажем, вряд ли могу доказать, что добро – это благо. Однако, с другой стороны, приверженность добру – глубинная человеческая потребность, а не только мой индивидуальный выбор. Познание и оценка не одно и то же, но это не означает, будто они фатально разъединены.

[pagebreak]

3. Ценность как культурно-исторический стандарт

Ценность синонимизируется с культурно-историческими стандартами.

Люди постоянно соизмеряют свои действия со своими целями, общепризнанными нормами. В истории сталкиваются различные идеалы, абсолюты и святыни. В каждой культуре обнаруживается ее ценностная природа, το есть наличие в ней стойких ценностных ориентации.

Например, технократическое сознание предлагает людям следовать социоинженерным рецептам. Общество в целом представляется им грандиозной машиной, где отлажены все человеческие связи. Однако люди поступают нередко вопреки этим императивам. Технократы с горечью констатируют: «Человек неуправляем!». Многие поэтому отказываются рассматривать науку как единственное и всесильное средство разрешения любых человеческих проблем. Они даже отвергают науку как способ достижения гармонии на путях рационально спроектированного миропорядка.

Ценности также более подвижны, нежели культурно-исторические стандарты. В рамках одной культуры может произойти смена ценностных ориентаций. Американский культуролог Даниэль Белл в работе «Культурные противоречия капитализма» показал, что на протяжении исторической судьбы капиталистической формации радикально менялись ценностные ориентации от протестантской этики до модернизма, то есть совокупности новых жизненно-практических установок.

4. Ценность как жизненный стиль

Ценность ассоциируется с типом "достойного" поведения, с конкретным жизненным стилем.

Ценности далеко не всегда находят прямое отражение в социальной практике. Иначе говоря, можно иметь и умозрительные идеалы. Те или иные ориентации могут не подкрепляться реальными поступками и, следовательно, не получать воплощения в жизненном стиле. Скажем, индивид воспринимает доброту как безоговорочную ценность, однако реальных добрых поступков не совершает.

Многообразие трактовок центрального, для аксиологии понятия "ценность", обусловлено различиями в решении проблемы соотношения онтологического-гносеологического-социологического, объективного-субъективного, материального-идеального, индивидуального-общественного. Поэтому, применительно к характеристике ценностной системы, оно порождает многообразие аксиологических интерпретаций мира культуры, толкований структуры, положения и роли ценностей в социокультурном пространстве.

Тем не менее, базовой для аксиологии является проблема обоснования возможности существования ценностей в структуре бытия в целом и их связи с предметной реальностью. С этой точки зрения ценность как бы стягивает все духовное многообразие к разуму, чувствам и воле человека. Она характеризует человеческое измерение общественного сознания, поскольку пропущена через личность, через ее внутренний мир. Если идея, к примеру, это прорыв к постижению отдельных сторон бытия, индивидуальной и общественной жизни, то ценность – это скорее личностно окрашенное отношение к миру, возникающее не только на основе знания и информации, но и собственного жизненного опыта человека.

Человек соизмеряет свое поведение с нормой, идеалом, целью, которая выступает в качестве образца, эталона. Понятия "добро" или "зло", "прекрасное" или "безобразное", "праведное" или "неправедное" могут быть названы ценностями. В свою очередь, вязанные с ними взгляды, убеждения людей – ценностными идеями, которые могут оцениваться как приемлемые или неприемлемые, оптимистические или пессимистические, активно-творческие или пассивно-созерцательные.

Именно в этом значении те ориентации, которые обусловливают человеческое поведение, называют ценностными.

Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 13949 Комментарии

Онтологическая природа причинности

1. Следствие как скрытое продолжение причины

Закономерность касается либо сосуществования явлений ("явление А всегда бывает совместно с В или одновременно с ним"), либо же последовательности их возникновения ("явление А возникает непосредственно после явления В или вслед за ним"). Эту последнюю закономерность мы выделяем в качестве особого отношения – причинной связи, и придаем ей обычно особо важное значение.

С эмпирической точки зрения право на такое выделение не обосновано. Закономерность сосуществования и закономерность последовательности эмпирически имеет одинаковый смысл постоянства некоторой совместности 2-х явлений. И эмпирическая теория знания так и понимает причинность, как простую закономерность последовательности 2-х явлений.

Однако, в причинной связи мы ищем какой-то иной, более глубокой, интимной и прочной связи. Мы представляем себе это отношение так, что одно явление "порождает", "создает" другое, или что это второе "вытекает" или "следует" из первого. Какое мы имеем право на такое допущение, и в чем его истинный смысл?

Дэвид Юм показал, что чисто опытное наблюдение само [по себе] не обнаруживает такой внутренней связи причинения, порождения и т. п.. Этим, однако, еще не доказана несостоятельность убеждения во внутреннем характере причинной связи, так как опыт вообще дает нам лишь сырой материал знания, подлежащий логической обработке.

Когда мы встречаем какую-нибудь связь явлений, при которой вслед за А всегда бывает В, мы спрашиваем: почему это так? Усмотрение внутренней связи между А и В должно идти, очевидно, в направлении уяснения следствия как продолжения причины – уяснения В как продолжения А, – только тогда понятно, что В действительно вытекает из А.

Ряд мыслителей XIX века, возобновляя ход мыслей, идущий еще из античной философии и практически действующий в некоторых влиятельных учениях современного естествознания, понимает причинную связь как скрытое тождество причины и следствия (шотландский философ сэр Уильям Гамильтон, Спенсер, немецкий философ Риль). Если мы, напр., говорим, что теплота есть причина движения (напр., теплота воды, переходящей в пар, есть причина движения паровой машины), то это соотношение объяснено, если мы напр., уясним себе, что сама теплота есть не что иное, как движение (молекулярное), ибо тогда следствие есть именно продолжение – в иной форме – сущности причины. Это понимание причинности лежит в основе учений о сохранении материи и сохранении энергии в процессах природы, причем связь разнородных качеств и состояний обнаруживается как связь различных внешних форм обнаружения единого неизменного начала (материи или энергии). Из этих учений, по крайней мере, первое было в принципе хорошо известно уже древнейшим школам греческой философии, и лежит уже в основе монизма милетских натурфилософов (все вещи – проявления единой материи – воды, или воздуха и т. п.). В философской поэме римского философа-эпикурейца "О природе вещей" (I в. до Р. Хр.) учение Демокрита о безусловной и всеобщей причинной обусловленности всех вещей прямо выводится из неизменности материальной субстанции вещей.

Мы видим, что идея причинности еще теснее связана с идеей субстанциальности, чем общая идея закономерности; причинная связь есть реальное обнаружение той неизменности в изменении, которую мы имеем в виду, когда мыслим субстанцию. Мы должны, однако, додумать до конца эту теорию. Поскольку связь между причиной и следствием мыслится как строго логическое тождество, эта теория не объясняет, а уничтожает самый объект объяснения. Ибо тогда не остается места для различия между двумя явлениями А и В, вне которого, очевидно, немыслима и причинная связь между ними. В строгом смысле слова А тождественно только самому себе и никогда не может быть тождественно В. Если же мы скажем, что различие между А и В несущественно, и что мы обнаруживаем, несмотря на это различие, тождественность какого-либо С, лежащего в основе или образующего сущность обоих, то тогда мы заменяем одну загадку другой, логически не отличающейся от нее. Ибо тогда остается необъясненным, почему единая сущность С не является нам единой, а проявляется в совершенно различных содержаниях А и В. Ибо всякая "сущность", как мы знаем, должна быть понята так, чтобы из нее были объяснены ее проявления, которые мы не вправе отвергать или игнорировать.

[pagebreak]

Существо этой теории достигает своей цели и освобождается от противоречий, когда мы причинную связь поймем не как строгое или совершенное логическое тождество, а как единство в различии, как последовательное саморазвитие единого, но не неподвижного начала. Если мы тождественную субстанцию бытия постигнем не как мертвую неподвижность единого готового содержания, а как тождество или неизменность самого начала творчества или как единство живое, утверждающее себя в многообразии своих проявлений, то мы без противоречий объясним внутреннюю природу причинной связи.

2. Причина как творчество

Идея причинности есть сердцевина метафизики, основное и определяющее понятие.

Прежде всего, при анализе причинности надо всегда отделять самое понятие причинности и связанный с этим «закон» причинности (по формуле: «всякое явление имеет свою причину») – от принципа причинности, который связан с идеей «закономерности», т. е. повторяемости причинных соотношений (это последнее отвергается всем учением об «индивидуальной», т. е. не повторяющейся причинной связи, что многие относят ко всей области исторического бытия).

Говоря о «законе причинности», мы должны тут же ввести понятие «самопричинности», относя это к Абсолюту, существующему a se и ничем не обусловленному. Это понятие «самопричинности» может быть относимо, однако, не только к Абсолюту, в коем по существу нет причинной подчиненности ничему,– но отчасти и к тварному бытию, в частности к человеку, которому в известной мере присущ дар свободы, т. е. относительной независимости ни от чего, способности «от себя» начинать те или иные акты. Это, конечно, лишь относительная самопричинность, но ее бесспорная реальность (в человеке) ограничивает закон причинности (детерминацию).

Но, принимая эти 2 ограничения (абсолютной и относительной самопричинности), мы должны признать фундаментальное значение закона причинности для понимания бытия.

Механическое истолкование природы не только должно было быть подвергнуто ограничению, внесенному развитием биологии, но в самое понятие причинности развитие науки внесло очень существенное изменение – идею творческой причинности. При механическом причинном объяснении фактов признается, как нечто само собою разумеющееся, что causa adequat effectum (причина равна следствию, [= причина есть основание]), т. е. в следствии нет ничего «сверх» того, что есть в причине, т. е. нет никакого прироста в бытии. Между тем в биосфере на каждом шагу мы констатируем в «следствии» прирост сравнительно с тем, что было в причине. Классическим примером можно считать деление клетки, при котором из одной клетки возникают 2 новые, что ведет уже к дальнейшим процессам в каждой. Учение о творческой причинности, столь существенное для всей биосферы, освобождает от ошибок, присущих механическому пониманию причинности. Причинность движет развитие, т. е. обогащает бытие, вносит в бытие то, чего до этого не было.

Это, между прочим, вскрывает перед нами истинный смысл понятия причинности – причинность означает созидание: причина созидает», творит то, что мы находим в следствии. Иначе говоря, причинность состоит не в том, что после a возникает b – такое чисто феноменалистическое понимание причинности, сводящее самую сущность причинных соотношений к тому, что за причиной просто идет следствие, не может быть удержано. Причинность выражает тайну не движения в бытии, а тайну творчества, тайну появления новых и новых явлений.

При изучении причинных соотношений мы можем устанавливать “законы” причинности, – и на этом пути перед нами предстают «и соотношения» между вещами, между событиями. Изучение причинных соотношений, как таковых, постепенно как бы отодвигает то, что дело ведь идет о вещах, о материальных явлениях. Венцом изучения причинных соотношений является установление причинных «уравнений», в которых выступает, так сказать, идеальный скелет_ в событиях. Это все законно, несет с собой огромные выгоды в метаматизировании бытия – и не случайно Кант считал, что всякая наука тем более научна, чем более она охватывается математическими соотношениями.

Но именно на этом пути все сильнее в научном изучении бытия выступает упомянутое уже «развеществление» бытия. Наука, устанавливающая причинные соотношения и тем овладевающая движением в бытии, все больше как бы уклоняется от реальной плоти бытия. Тут присоединяется еще одно обстоятельство – все более строгое различение, а затем и раздвижение энергической стороны в бытии и материальной стороны. Не раз было отмечено в истории знания, что это раздвижение силы и материи переносит центр тяжести именно на силу, а материя как бы отстраняется. Это есть то, что один остроумный мыслитель (Leibmann) справедливо назвал «окказионализмом» естествознания, напоминая этим ту метафизическую систему (особенно ярко представленную французским философом Мальбраншем), в которой всякая действенность относится к Богу, в мире же есть только «поводы» для действий Бога. Это в сущности уже не только до конца доведенное «развеществление» бытия, но и настоящий акосмизм. Мир в таком понимании не «обладает» своим бытием; такое чисто докетическое восприятие бытия уже совершенно отходит от реалистического понимания его.

[pagebreak]

3. (Зеньковский)

Все эти зигзаги в развитии знания, как оно слагалось в истории, имеют свои глубокие корни в том учении о двойной причинности, учении, которое различает causa prima (что в обычной христианской интерпретации – с полной ясностью у Фомы Аквината – есть Бог) и causa secunda. Правильное само по себе учение (Платона), что причина каждого явления не только в том, что ему предшествует, но и в том, что находится за пределами данного явления, вовсе не заключает в себе основания для всецелого трансцендирования того, что стоит вне самих явлений. Однако если эту causa prima относить к Богу (например, в формуле Аквината: «Causa secunda non agit in causatum suum nisi virtute causa primae» или по другой формуле: «Effectus causae secundae reducitur in causam primam»), то мы на пороге чисто феноменалистического понимания причинности; такой докетизм в понимании причинности, по которому реальная связь находится не в явлениях, а в том, что стоит позади явлений, ведет действительно к акосмизму, а затем к признанию Бога субстанцией мира, что уже в принципе не соединимо с доктриной творения.

Чрезвычайно ценно в этом вопросе то, на чем настаивал в свое время Николай Кузанский, а потом Лейбниц, – в утверждении нерасторжимой связи субстанциональной и эмпирической сферы. В отношении идеи причинности сделал надлежащие выводы тонкий немецкий мыслитель Лотце, который принимает учение о двойной причинности, но уже в пределах космоса, чем решительно отвергается отожествление causa prima и Абсолюта. Causa prima, которая действует в отдельных связях вещей, есть мир как целое, а не Бог: Бог, создавший мир, сообщил миру силы действования, – и мир, как живое целое, как бытие в его единстве, и стоит «позади» отдельных причинных соотношений. Этим, конечно, не исключается и действие Бога в мире, но это действие Бога покоится не на отсутствии субстанциональной основы в самом мире – действие Бога в мире есть как бы особый тип «причинности», а в тварном бытии есть эмпирическая сфера, живая, действенная, не докетическая, но есть и мировое целое, обнимающее все конечное, отдельное в мире и сообщающее всему отдельному, всякой causa secunda мощь causae primae. Субстанциональная основа мира имманентна самому миру – и именно она есть causa prima в отношении к отдельным причинным соотношениям (causa secunda). В учениях западного богословия, поскольку оно, принимая учение о двойной причинности, относит causa prima к Богу, со всей ясностью выступает то, что идея творения становится номинальной, что существенное различие Бога и мира в одном направлении ведет к окказионализму и акосмизму, а в другом (в том, которое сохраняет за миром его активность) отделяет мир от Бога, замыкает мир в замкнутое целое с его всецело имманентной причинностью. На всем этом мы еще и еще раз убеждаемся в фундаментальном значении идеи творения для построения основ христианской метафизики.

4. (Соловьев)

Соловьев. … термины механическая причинность и творческая причинность ничего загадочного в себе не заключают, а представляют лишь пример того, что на школьном языке называется contradictio in adjecto». Причиною вообще называется то, что достаточно для произведения, а следовательно, и для объяснения данного факта или явления. Механизмом (в отличие от организма и от духовного взаимодействия) называется отношение соединенных между собою вещей и процессов, как внешних и чуждых друг другу, т. е. отношение недостаточное для произведения и, следовательно, объяснения их данного определенного соединения. Если, например, предположить, что мир состоит из отдельных внешних друг другу атомов или вообще материальных субстанций, это само по себе достаточно для объяснения того факта, что эти безразличные друг другу субстанции соединены между собою определенным образом, как частицы одного целого (Прим. Я беру понятие механического отношения в самом общем и широком его смысле. «Механическая причинность», допускаемая автором, есть нечто другое, но как будет показано впоследствии при разборе его рассуждений об этом предмете, невозможность соединить эти два понятия во всей своей силе остается.). Так как эти частицы ничем внутренне между собою не связанные, могли бы сами по себе находиться в неопределенном множестве различных соединений между собою, то действительное их соединение с механической точки зрения должно быть признано беспричинным и для объяснения его необходимо допустить какую-нибудь внешнюю силу или деятельное основание для произведения именно этого определенного сочетания внешних вещей в это определенное цельное и устойчивое мироздание.

Поэтому родоначальник популярного ныне механического миросозерцания, Декарт, признавший весь внешний мир, не исключая и животных за механическую совокупность протяженных и движущихся тел, счел необходимым приставить к этому механизму и Механика в виде абсолютной или бесконечной Субстанции, по своим соображениям устроившей и пустившей в ход ее машину. Механический деизм Декарта несостоятелен во многих отношениях, но, во всяком случае, он не основан на прямом логическом противоречии, как воззрение позднейших приверженцев механического мировоззрения, которые для простоты дела устранили Механика и признали мир за машину, которая сама себя изобрела и устроила; отчего, конечно, взгляд выиграл в единстве, но потерял всякий смысл. Внешняя механическая сила вещей несомненно существует, но лишь в области следствий (эффектов), а не в области причин. Поэтому люди, не допускающие никакой другой связи между вещами, кроме механической и вместе с тем боящиеся вмешивать их в дело Декартовского механика, должны присоединиться к положению Ог. Конта и перестать говорить вообще о какой бы то ни было причинности, хотя, конечно, это воздержание как и всякое другое, легче провозглашается в принципе, нежели выполняется на деле.

Как бы то ни было, механическая связь не может быть причиной душевных явлений помимо свойства этих последних, главным образом по свойству самого механического отношения, которое всегда есть следствие, предполагающее за своими пределами причину другого рода; ибо, как недавно заметил один философ, «где же мы находим автоматические механизмы, которые не были кем-нибудь и зачем-нибудь сделаны».

… Если бы под творчеством автор разумел собственное участие субъекта в совершающихся посредством его действий или то изменение во внутреннем его состоянии, которым с его стороны обусловлено данное действие или движение, то мы, конечно, не стали бы оспаривать существования такой связи и заметили бы только, что рассматриваемому в этом отношении субъекту подобает еще с древних времен установленное название причины производящей – или движущего начала (causa efficiens). Но, к сожалению, ошибка автора не ограничивается одной терминологией. Если бы дело шло только о признании субъекта за производящую причину его действий, то причем же был бы вопрос о свободе воли и детерминизме? Ведь всякий философский (а также и богословский) детерминизм (за исключением чисто механического мировоззрения, которое нелепо само по себе, независимо от свободы воли) – всякий настоящий детерминизм признает субъект производящею причиною его действий и вопрос только в том, определяется ли он сам при этом произведении чем-нибудь или нет? Если определяется, то этим определяющим фактором также по праву принадлежит значение и название причин и только в соединении с ним, а не сам по себе субъект может быть назван причиною своего действия, ибо без них он не есть достаточная причина этих действий, – причина же недостаточная, взятая отдельно от того, что ее восполняет или делает достаточною, не есть действительная причина, а только отвлеченно мыслимый элемент возможных причин. Если же производящий действие субъект ничем не определяется к произведению именно этого действия, то значит оно по отношению к нему беспричинно, ибо общая способность субъекта производить действие есть лишь возможная причина неопределенного множества различных действий, а не действительная причина этого определенного акта. Следовательно, если ограничиться только этою способностью субъекта как производящей причины, то все наши действия окажутся имеющими лишь возможную или недостаточную причину, что нелепо.

[pagebreak]

Как убежищем от этой нелепости автор и пользуется такими терминами, как самоопределение и творчество. Но такое убежище совсем ненадежно, ибо эти термины не устраивают, а только отодвигают роковой вопрос. Самоопределение значит только определение самого себя. Но если я сам себя определяю в данный момент к данному действию, то спрашивается, делаю ли я это с достаточным основанием или же без такового. В первом случае понятие самоопределения сводится к понятию производящей причины, которая для своей действительности требует соединения с другими причинами и тогда уже действует с необходимостью, что именно не желательно автору; во втором же случае, если мое самоопределение осуществляется по отношению к данному действию без достаточного основания, то оно совпадает с беспричинностью или liberum arbitrium indifferentiae – чего автор также хотел бы избежать.

То же самое должно сказать и о творчестве, поскольку оно разумеется Л. М. Лопатиным как синоним самоопределения. Оба эти термина никак не могут удержать предназначенного им со стороны автора срединного места между беспричинностью и причинностью необходимою. Если не только употреблять их как слова, но и анализировать как понятия, то они непременно переходят на ту или другую стороны – или в хаос мнимой беспричинности, или в космос настоящих, т. е. необходимых причин.

Слово творчество, по-видимому, внушено автору богословским положением о творении из ничего. Но, во-первых, нельзя даже в предполагаемых интересах нравственной личности переносить на частные и относительные субъекты то, что свойственно субъекту абсолютному и универсальному (quod licet jovi non licet bovi – что дозволено Юпитеру, то недозволено быку), а также homini non licet nisi juxta morum; а во-вторых, и теологи, признавая материальною причиною творческого акта ничто, а производящею – волю Божию, не исключают этим причины формальной или образующей в разуме Божьем и причины конечной или цели – любви или благости Божьей, т. е. в определениях не произвольных, а необходимо присущих самому божественному естеству.

Что же касается до творчества в пределах нашей действительности, то оно имеет здесь очень важное и совершенно определенное значение, но никак не в смысле причинности. Автор справедливо противополагает творчество механизму и только напрасно рассматривает их с такой точки зрения, которая к ним неприложима и превращает их в абсурд. Творчество и механизм суть действительно прямые противоположности в одном и том же порядке бытия, именно в порядке следствий, а никак не в порядке причин. Творчество есть реализация или воплощение идеи в материи, механизм есть относительная реализация идеи посредством материи; и то и другое предполагает реализующие и реализуемые начала или причины; ни то ни другое не может быть достаточною причиною своей реализации. Сам автор, вопреки своим настойчивым утверждениям, конечно, не нашел бы нисколько странным или нелепым, если бы кто-нибудь написал трактат о причинах творчества; между тем, если бы он был прав и творчество было само не только причинностью, но даже единственною настоящею причинностью, то упомянутое сочетание слов и задача, им выражаемая, были бы безусловным абсурдом.

Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 13807 Комментарии

Способы мыслительного постижения

1. Мыслительная способность – и различения в ней

1. Учение преп. Максим Исповедника («Мистагогия,)

«Святая Церковь Божия есть человек; алтарь в ней представляет душу, божественный жертвенник – ум, а храм – тело. Потому что Церковь является образом и подобием человека, созданного по образу и подобию Божию. И храмом, как телом, Она представляет нравственную философию; алтарем, словно душой, указывает на естественное созерцание, божественным жертвенником, как умом, проявляет таинственное богословие.

Он также говорил, что человек есть в таинственном смысле Церковь, ибо телом своим, словно храмом, он добродетельно украшает деятельную способность души, осуществляя заповеди в соответствии с нравственной философией; душой, как алтарем, он приносит Богу, при посредничестве разума и в соответствии с естественным созерцанием, логосы чувственных вещей, тщательно очищенные в духе от материи; умом же, словно жертвенником, он призывает при помощи возвышающегося над многословием и многозвучием молчания многовоспеваемое в Святая святых Молчание незримой и неведомой велиречивости Божества. И, насколько это возможно человеку, он соединяется в таинственном богословии с этим Молчанием, делаясь таким, каким поистине должен быть тот, кто удостоился пребывания с Богом и запечатлен Его всесветлыии лучами.

Еще старец учил, что Святая Церковь может быть образом не только всего человека, состоящего из души и тела, но и одной души, рассматриваемой самой в себе. Ибо душа, говорил он, состоит вообще из силы разумной и силы жизненной. Разумная сила движется самовластно, по [собственному] произволению, а жизненная пребывает неподвижной, по природе не обладая свободой выбора. Далее он утверждал, что к разумной силе относятся деятельная и созерцательная способности; созерцательная называется умом, а деятельная – разумом". Ум является движущим началом разумной силы, а разум – промыслительным началом силы жизненной. Первый (я подразумеваю ум) есть и называется мудростью, когда он всецело блюдет свои непреложные стремления к Богу. Точно так же разум есть и называется рассудительностью, когда он, благоразумно и промыслительно управляя жизненной силой посредством своих энергий, соединяет ее с умом и являет эту силу схожей с умом, поскольку она носит, через добродетель, то же самое и подобное ему отражение Бога, которое… естественно разделяется между умом и разумом. Ведь душа как мыслящая и разумная прежде всего есть и постигается в качестве состоящей из ума и разума, а жизненная сила, конечно, равным образом созерцается в том и другом, то есть в уме и разуме. Ибо непозволительно думать, будто какая-либо из этих частей лишена жизни, а поэтому они обе проникнуты ею. Благодаря ей ум, который… называется также мудростью, развиваясь посредством навыка в созерцании неизреченного безмолвия и в ведении, приводится к истине с помощью незабывающего и бесконечного знания. А разум, который мы назвали рассудительностью, посредством практического навыка в добродетели, [осуществляемого] телесным образом, находит свое завершение через веру в благе».

2. Изучение мыслительной способности

Всякая мысль стремится к переходу от смутных представлений (перцепций) к (обычному) знанию (апперцепции).

У человека (вот и антропология) мыслительная способность проявляется в 2-х видах:

1) в виде духовном – ноэтическое (идеальное) постижение

2) и в виде душевном.

Душевная мыслительная способность у нас распадается на 2:

1) на сферу разума, которая (по замыслу Творца, архетипически) является сферой безгрешной. В ней (пусть и с заведомым упрощением) находит выражение в душевном мире то, что было обнаружено духовной интуицией. Чистое проявление разума достойно называться умозрением, а темное правильно называется спекуляцией.

[pagebreak]

2) на сферу рассудка, которая характеризуется утилитарным использованием мыслительной способности, и с материальными интересами. Использование рассудка можно отнести к сфере неукоризненного греха (как утомление, сон, настроение). Так, когда ботаник изучает щавель с целью познания этой травы как таковой, то он приобщается к сфере разума (хотя и не высшим ее слоям), а когда я думаю о щавеле как о вещи, из которой хорошо бы сварить суп, то – это только рассудок.

Различие рассудка и разума встречается впервые уже у Платона, хотя Платон сам не разрабатывал эту тему подробно, – это сделали Плотин и Николай Кузанский. Эти мыслители видели в рассудке деятельность, существующую во времени, подчиняющуюся законам формальной логики, и поэтому действующую на основании принципа "или – или", принципа запрещения противоречия. Разум же восходит к истине вневременной, к истине вечной. Поэтому разум может превосходить все эти противоречия и созерцать, зреть истину, объемлющую в себе все многообразие мира, все противоречия. Именно этим разумом, по Шеллингу, и мыслит гений, творец, мыслит и человек, находящийся на стадии не просто научного, а на стадии религиозного познания.

РАЗУМ И РАССУДОК (нем. Vernunft und Verstand, англ. reason (reasonable mind) and rational mind) – понятия, выражающие 2 взаимно необходимые стороны развития научного познания, а также нравственного и художественного мышления, 2 взаимно помогающие друг другу способности.

Проблема соотношения разума и рассудка пронизывает всю европейскую историю философии, переходя от их различения у Платона и Аристотеля к пониманию их лишь как ступеней познания у Николая Казанского, Бруно и Спинозы. Через Лейбница она становится предметом рассмотрения нем. классической философии. У Канта разум ограничен лишь «регулятивными» функциями, Фихте делал упор на Разум как на творческую «полагающую способность; Шеллинг же его эстетизировал. Гегель глубоко критиковал недостатки рассудка, но – лишь ради обожествления Разума. Нигилистическая критика рассудка – излюбленная тема иррационализма. (В марксизме проблема Р. и р. решается на основе понимания человека в его целостности, единства многообразных проявлений его деятельности).

В «Малой логике» Гегель говорит: «...разум схватывает не жизнь, а сверхчувственную интеллектуальную интуицию».

Т. обр., мы получаем 3 сферы проявления мыслительной способности человека:

1) рассудочная.

2) разумная

3) ноэтическая

2. Рассудочное постижение

РАССУДОК (нем. Verstand, англ. rational mind) – способность составлять суждения. Он составляет их, пользуясь некоторым принципом, находящимся в нем самом, благодаря которому все многообразие данных, поступающих в рассудок от органов чувств, этой функцией рассудка приводится в некое единство. Существует огромное многообразие внешних предметов, это многообразие через чувственность (эмпирику) поступает в рассудок, и рассудок делает некое суждение. Эта операция рассудка есть некоторая функция, вытекающая не из данных органов чувств, а на том, что в рассудке имеется некоторая способность, подводящая все различные впечатления и представления под одно общее представление. То есть рассудок – это некоторая функция, способность соединять, приводить в единство все чувственные восприятия.

Рассудочная способность отличается тем, что в ее пределах понятия не находятся в процессе преобразования и сохраняют устойчивую форму; они выступают как готовые теоретические «мерила» для эмпирического материала, для конструирования результатов. Статическое доверие рассудка понятиям делает его удобным инструментом использования в нашем земном бытии существующем во времени. Благодаря статике он подчиняется законам формальной логики, и поэтому действует на основании принципа "или – или", принципа запрещения противоречия.

Отсюда – отвлеченный характер рассудочных операций и результатов. Главная задача рассудка –составлять суждения. Он оформляет все многообразие данных, поступающих от органов чувств, и приводит его в некое единство. Существует большое многообразие внешних предметов, это многообразие через чувственность (эмпирику) поступает в рассудок, и рассудок делает некое суждение. В рассудке имеется некоторая способность, подводящая все различные впечатления и представления под одно общее представление. Рассудок имеет способность соединять, приводить в единство все чувственные восприятия. Деятельность рассудка однако формальна, она нуждается в некотором содержании, которое как раз и поставляется чувственностью.

При абсолютизации отвлеченности, действительно характерной для рассудка, создается почва для культа абстракций и формализмов, для приписывания им самодовлеющей созидательной роли. Вооруженный одним лишь рассудком, человек и самую свою жизнь делает все более рассудочной – сферой утилитарной рациональности.

Рассудочная сфера характерна для ремесел и практических наук. Находимся в мире вербализованного.

Рационализация – это процесс постижения опыта силой рассудка. Все, что заключает в себе характерные черты рациональности (простые различения в составе опыта, легко фиксируемые даже у детей при изучении процессов абстракции, – устранение явных противоречий, тем более выделение в составе опыта различных «групп», т. е. начала классификации), вообще все, что вмещается в понятие «структуры», которую мы находим (“преднаходим” по Авенариусу) в восприятиях – все это мы можем относить уже к первичной рационализации. Это в подлинном смысле рационализация, так как все дальнейшие лог. операции над материалом опыта (о чем так хорошо писал еще Гербарт) явл. лишь продолжением или завершением тех особенностей материала, которые мы изначала находим в восприятиях. Все то, что поддается дальнейшей рационализации, может быть поэтому подведено под понятие «первичной рационализации»; то же, что в качестве «нерастворимого» остатка не попадает сюда, уже бесспорно принадлежит к составу «чистого опыта». Мы только никак не должны думать, что первичная рационализация как-то извне приходит к этому «нерастворимому остатку» – для этого нет решительно никаких данных, ибо восприятия не пассивны, а реактивны, т. е. они возникают в субъекте познания как его живая «реакция» на «воздействия извне». Работа рассудка наличествует уже в самом исходном материале познания.

[pagebreak]

Кант совершенно ясно и убедительно показал, что в составе всякого нашего знания имеются “трансцендентальные” элементы, т. е. материал, невыводимый из состава опыта. Этот трансцендентальный материал нигде не предстает нам в полной изолированности и отдельности, но всякий опыт всегда заключает его в себе. Кант различал трансцендентальный материал, выступающий уже в восприятиях (пространство и время, вне которых нет у нас опыта), от так называемых категорий (понятий), которые привходят в наши суждения. Сам Кант различал 12 категорий, но существенное значение имеют категории субстанции, причинности и взаимодействия, которые действительно «организуют» наше знание.

Кудрявцев: Однако религиозная идея, хотя и получает свое начало в уме, не может остаться принадлежностью одной этой способности непосредственного созерцания, но должна переходить в сферу рассудка. Знание непосредственное не есть высшая и совершеннейшая форма знания. Рассудок должен возвести непосредственные ощущения и впечатления к свету понятия. Только мышление дает настоящее познание предмета.

3. Разумное постижение

1. Разум

Разумная способность отличается, напротив, тем, что здесь понятия ввергаются в процесс преобразования. Принцип запрещения противоречия для разума – не закон. Благодаря этому разум способен восходить к истине вневременной, к истине вечной.

Цели и ценности берутся в их изменении, и теоретический процесс ориентирован на конкретный идеал, ведущий к развитию и самого субъекта знания, ценностей и т. п.

Если сугубо научное исследование, основанное лишь на рассудочной способности, резко обособляется от нравственности и искусства, то разум создает атмосферу их содружества. Впрочем, всё равно разумная сфера относится к области душевной (не духовной). Гегель говорит: “...разум схватывает не жизнь, а сверхчувственную интеллектуальную интуицию.

Разум есть способность познания из принципов, т. е. познания особенного во всеобщем посредством понятий. Принципом же разума вообще служит всеобщее, поскольку оно находит безусловное к обусловленному познанию рассудка.

2. Умозрение

Одним из высших проявлений разума является умозрение (intlleftuelle У, феорией, ή θεωρία), теоретическая способность. (Еще – рефлексия?)

Если рассудок всегда переходит от одного обусловленного к другому обусловленному, не имея возможности закончить этот ряд некоторым последним – безусловным, ибо в мире опыта нет ничего безусловного, – то разум уже не таков. Разум черпает такого рода безусловное в виде идей. Так мы получаем идею души, которую традиционная метафизика рассматривала как субстанцию, наделенную бессмертием и свободной волей. Стремясь подняться к последнему безусловному всех явлений внешнего мира, мы приходим к идее мира, космоса в целом. И наконец, желая постигнуть абсолютное начало всех явлений вообще – как психических, так и физических, наш разум восходит к идее Бога.

Т. обр., достижение последнего безусловного – это задача, к которой стремится умозрение.

??? интеллигибельное=умопостигаемое=трансцендентальное ????
3. Спекуляция

(лат. speculatio – созерцание, наблюдение) является результат злоупотребления теоретической способностью…
§4. Ноэзис (умопостижение, ноэтическое постижение)

“Все наше познание начинается с внешних чувств, переходит отсюда к рассудку и кончает разумом, выше способности которой мы не встречаем в нас, разум обрабатывает материю созерцания и подводит его под высшее единство мышления” – пишет Кант. Но он не прав…

Еще существует ноэзис (лат. contemplatio, созерцание).

Ноэтическое постижение достигается при помощи органа, который называется Нус (ум, nouV) – ум [иногда говорят: умное чувство и т. п.] – это мыслительная способность духа (хотя в духе все способности сближаются, и мыслительная из них не так просто выделяется,. НУСОМ мы созерцаем НОЭТИЧЕСКИЙ, умопостигаемый (а не умозрительный) мир, мир ноуменов (или «вещей в себе», вещей как они есть на самом деле).

Религия не может быть вполне самодеятельным произведением человека; для объяснения ее возникновения необходимо допустить непосредственное действие безусловного начала на наш дух (мист. интуицию?), а такое воздействие предполагает способность усвоения Откровения. Такую способность и находится в уме (нус). Если мышление предполагает первоначальные впечатления от предметов, то ум, как способность, направленная к сверхчувственному, должен быть способностью восприятия этого сверхчувственного. Человек стоит на границе двух миров, одной стороной он обращен к миру чувственному, другою к сверхчувственному, познаваемому внутренним чувством. Первоначальное познание Бога есть непосредственное познание и получается вследствие ощущения нами действий Божества (блаженни чистии сердцем, яко тии Бога узрят). (В. Д. Кудрявцева-Платонова)

Мы поем: «… воссия мирови свет разума». Речь идет именно о нусе.

Апостолы на горе Фавор были заняты умопостижением.

[pagebreak]

НУС – одно из основных понятий античной философии, обозначающее мировую концентрацию всех существующих вообще актов сознания и мышления. В яркой форме впервые это понятие выступило в философии Анаксагора, где оно трактовалось как принцип оформления и порядка в отношении бесформенной материи. Идеалистическое толкование это понятие получило у Платона и особенно у Аристотеля, у которого оно является формой всех форм, пребывающей в вечном самосозерцании.

Большое значение приобрело это понятие у неоплатоников, где оно на почве аристотелизма трактуется как особого рода сверхчувственное бытие, осмысляющее весь мир и придающее ему определенную форму. Материалисты тоже применяли это понятие: Демокрит понимал Н. как огонь, и притом шаровидный. По-видимому, у античных материалистов Н. – это совокупность законов природы или их источник, к-рьй представлялся пока в чувственно-материальной форме. В гносеологии Демокрит резко противопоставляет Н. как принцип точности расплывчатым чувственным ощущениям, вносящим в познание смятение и беспорядок. Античный Нус всегда внеличен и даже безличен, в противоположность средневековым учениям, находившим в нем личное начало.

Иногда в творениях великих богословов (свт. Василия Великого, свт. Григория Богослова, преп. Максима Исповедника и др.) под ноэзисом понимается чел. дух, представляющий собой орган духовного восприятия, отличающийся от души как иной составной элемент чел. природы.

5. Обсуждение: рассудок и разум как формы рационального познания

При анализе особенностей рационального познания классическая философская традиция, особенно немецкая, широко использует категории «рассудок» и «разум», подразделяя движение мысли на рассудочный и разумный этапы. Рассудок, согласно И.Канту, – это «способность составлять суждения», вырабатывать правила мышления. Разум в отличие от рассудка, по И.Канту, «заключает в себе источник определенных понятий и основоположений, которые он не заимствует ни из чувств, ни из рассудка».

Разум ориентирован не на опыт и конкретные события, а на рассудок, чтобы на основании априорных понятий достичь единства многообразия. Тем самым специфика разумного мышления в том, что разум рефлексирует над принципами, исследуя их природу и возможности. Функция разума – целесообразно и творчески подойти к тому материалу, который предоставляет ему рассудок. Рассудок действует в определенных для него рамках, оперирует, как и разум, абстракциями, но по более жестким, предзаданным нормам. Рассудочное мышление – необходимое, но недостаточное условие для эффективной познавательной деятельности, которая время от времени пересматривает не только трактовку отдельных событий, но и смысл и границы исходных принципов. Рассудок и разум взаимодополнительны, поскольку рассудок придает мышлению столь необходимую для него системность, непротиворечивость, последовательность, строгость, тогда как разум выводит мышление за пределы одной системы к другой, показывая историчность «строгости», «последовательности», «непротиворечивости» и им подобных методологических требований.

Актуализация разумного мышления происходит в периоды революционных изменений в различных областях, когда пересматриваются нормы мышления, осознаются онтологические основания, границы существующих форм рациональности. Для рассудочно ориентированного мышления допущения разума могут казаться мистическими. Для рассудка может быть неприемлемым, например, утверждение, что через точку, взятую вне прямой линии, можно провести сколько угодно прямых линий, параллельных прямой. Анализируя подобные обстоятельства, Г.-В.-Ф.Гегель писал: «Все разумное мы, следовательно, должны вместе с тем называть мистическим; но этим мы высказываем лишь то, что оно выходит за пределы рассудка, а отнюдь не то, что оно должно рассматриваться вообще как недоступное мышлению и непостижимое».

Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 13788 Комментарии

Существует ли развитие и как его понимать?

1. Что такое развитие?

Понятие развития связано с понятиями изменения и движения, которые по отношению к нему являются родовыми. РАЗВИТИЕ – направленное, закономерное изменение; в результате развития возникает новое качественное состояние объекта – его состава или структуры. Различают 2 формы развития: эволюционную, связанную с постепенными количественными изменениями объекта; революционную, характеризующуюся качественными изменениями в структуре объекта. Выделяют восходящую линию развития – прогресс и нисходящую – регресс.

Признание изменения и движения, однако, еще не означает наличие представлений о развитии. Не всякое изменение есть развитие. Так, зажженная сигарета изменяется, но не развивается; нельзя считать развитием и мигание елочной гирлянды. Категория развития определяет движение сложных материальных и духовных систем и подразумевает совокупность взаимосвязанных изменений, приводящих к новому качеству. Развитие есть процесс необратимый и неповторяющийся.

2. Законы диалектики Энгельса

Энгельс сформулировал 3 всеобщих закона диалектики – закона развития природы, общества и мышления.

1) Первый из них, закон единства и борьбы противоположностей, указывал на противоречия как на источник развития (например, борьба классов в обществе).

2) Второй, закон перехода количественных изменений в качественные,– объяснял характер развития. Оно идет неравномерно, скачками, которые представляют собой изменение качественного состояния. К нему ведет постепенное накопление изменений количественных.

3) Характер развития затрагивал и третий закон – отрицания отрицания. Согласно ему, всякая новая ступень развития не просто отбрасывает старое, а сохраняет его в себе в преобразованном («снятом») виде, последующая же ступень («отрицание отрицания») представляет собой повторение старого на качественно новом уровне.

[pagebreak]

3. Теория Герберта Спенсера (1820–1903)

Одновременно с диалектико-материалистическим учением формировалось и другое всеобщее учение о развитии – натуралистический эволюционизм. Среди его теоретиков видное место принадлежит английскому философу Г. Спенсеру, чья эволюционная теория даже немного опередила дарвиновскую. К тому же, в отличие от последней, объяснявшей только развитие живых существ, Спенсер мыслил эволюцию как всеобщий, глобальный процесс в сфере явлений. Подобно Энгельсу, Спенсер также формулирует универсальные законы развития.

1) Во-первых, развитие есть переход от однородности к разнородности, так как однородное неустойчиво.

2) Во-вторых, развитие есть интеграция и концентрация, которые происходят одновременно (наряду) с дифференциацией.

3) В-третьих, развитие есть в то же время и переход от неопределенности к определенности.

Спенсер также, подобно Энгельсу, полагал, что движущую силу эволюции надо искать во взаимодействии антагонистических сил. Но он решительно расходился со своим немецким «коллегой» в трактовке характера развития. Английский философ считал свойством эволюции ее медленность, постепенность; она идет путем плавного накопления незначительных изменений, не делает никаких скачков. И в общественном развитии, по Спенсеру, нет места революциям: прогресс – это автоматический процесс постепенного – от поколения к поколению – улучшения человека и общества. За эту веру в автоматизм и постепенность эволюции спенсеровская теория развития получила от ее недругов прозвище «ползучий эволюционизм».

4. Понятие развития

Развитие является основным предметом изучения диалектики, а сама диалектика выступает как наука о наиболее общих законах развития природы, общества и мышления. Нацеленность на развитие служит критерием диалектики. Познание законов развития дает возможность управлять процессами развития, изменять мир в соответствии с объективными законами и потребностями человеческой цивилизации.

Развитие характеризуется прежде всего своей неотрывностью от движения, изменения. Но это – не отдельные изменения, а множество комплекс, система изменений в составе элементов, в структуре, т.е. в рамках качества подсистем данной материальной системы.

Развитие есть объективное явление, феномен материальной и духовной реальности. Оно в известном отношении не зависит от субъекта познания, субъект же познает и оценивает этот процесс. Сложность развития и другие причины обусловливают неоднозначность его трактовок, разнообразие его интерпретаций.

Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 13737 Комментарии

Предмет герменевтики

1. Фундаментальность понимания

1. Познание как понимание

Герменевтика – это раздел философии, изучающий предпосылки, возможности и особенности процесса истолкования. Но истолкование является следствием того или иного понимания. Так что, в широком смысле, герменевтика – наука о познании как о понимании. Не о вскрытии сущности (классический подход гносеологии), а именно о первичном и изначальном понимании как сопереживании происходящего. Понимать, т. е. переживать как собственную возможность, можно только другого человека, а не вещь, поэтому понимание – орган только исторического, но не естественнонаучного рассмотрения.
2. Фундаментальность понимания

Понимание и истолкование – самые фундаментальные структуры того, что принято называть познанием. Вспомним новозаветное событие СОШЕСТВИЯ Св. ДУХА НА АПОСТОЛОВ (начало возможности для человека жить внутрибожественной жизнью). Это Божие чудо выразилось в казалось бы таком странном и второстепенном событии как понимание языков (глоссолалия).

Тезис Мартина Хайдеггера (1889–1976) о герменевтичности бытия способствовал усмотрению в герменевтических феноменах не второстепенных фактов жизни человека, не фона деятельности, а – фундаментальные основания бытия. Ведь мы никогда не воспринимаем сначала наличное бытие, которое лишь потом рассматриваем как дверь, как дом и т. д. Напротив, мы воспринимаем прежде всего нечто как дом, т. е. истолковываем данный предмет, а уже потом можем увидеть в нем просто наличное бытие. Т. обр., истолкование никогда не может быть беспредпосылочным, непредубежденным.

Истолкование – это не принятие к сведению понятого, а разработка заключенных в понимании возможностей (сократовское овнутрение): нечто я уже понимаю внутри, осталось только выявить – истолковать. Всякое допредикативное простое видение сподручного является уже само по себе понимающе истолковывающим. Истолкование действительности никогда не бывает беспредпосылочным, иными словами, истолковывать предмет – значит не рассматривать его «согласно его собственной мере» (объективно). Истолкование в силу своей природы всегда субъективно. Здесь мерилом предмета выступает сам человек.
3. Феномены понимания

Предмет герменевтики – это феномены понимания, которые лежат в основе духовно-практических ситуаций живущего в мире человека. Все наиболее важные моменты герменевтики (воспоминание идей и т. п.) были выражены уже Платоном. Герменевтические феномены, в названии которых очевидно влияние идей феноменологической философии Эдмунда Гуссерля, рассматриваются в качестве сущностного и существенного состояния бытия человека.

Активно используется и другой термин Гуссерля – смыслопорождение. Смыслопорождение (или смыслоформирование) – это реализация смысла человеческой жизни и деятельности в конкретных ситуациях и событиях, личностных актах или межличностных отношениях.

Выделение философской герменевтики в особую область научного исследования позволило, в частности, подойти к решению проблем социокультурной реальности в целом.

4. Познание как самообнаружение феноменов

Обычная диалектика процесса познания состояла в том, что для установления «собственной меры самого предмета», т. е. объективной закономерности его развития, нужно изменить, преобразовать этот предмет; чтобы воспроизвести «конкретную целостность» действительного в сознании, нужно сперва разрушить эту целостность действительного, разложить ее на абстрактные моменты, а уже потом «собрать» эти моменты воедино, восстановить конкретность, но уже понятую, а не внешне непосредственно данную. Хайдеггер, выступая против понимания познания как взаимодействия субъекта и объекта, выступает не только против немецкого идеализма и последующего материализма, но и против науки, которая оказывается невозможной без разграничения субъекта и объекта, мышления и его предмета. – Но познание не должно изменять, насиловать свой предмет, познание – не деятельность, но созерцание, не преобразование (читай: насилие), изменение предмета познания, не есть движение от явления к сущности. Познание, понятое не метафизически, имеет дело не с явлением, а с феноменом (сознания). Познание в подлинном смысле есть наука о феноменах – феноменология. Феномен в переводе с греческого есть «то, что себя обнаруживает», самообнаруживающееся, открытое, «себя-в-себе-самом-обнаруживающее».

[pagebreak]

2. Учение о понимании

1. Свободное отдаление от себя самого

Философ Георг Миш[3] признал одной из фундаментальных структур человеческой жизни «свободное отдаление от себя самого». Именно на эту структуру опирается всякое понимание. В этом смысле понимание есть движение трансцендирования, возвышения над сущим. За три моря едет купец Афанасий Никитин[4] – а ведь легче было не ехать…
2. Тексты и контексты как предмет понимания

В настоящее время в герменевтике понятие "текст" рассматривается предельно широко: от письменной формы в рамках естественного языка до записи текста в любой знаковой системе, от формы живого высказывания до выражения чувств и эмоций, выраженных в форме восклицаний (междометий), "текст" – это любая информация между двумя субъектами понимания: письменный текст, устный текст (речь), интонация, взгляд, жест, молчание. При этом «… всегда смысл текста превышает авторское понимание»[5]. Пророк Давид мог впоследствии сам не понимать, что он говорил, будучи в Духе, и святые отцы первого Собора тоже не всегда могли согласиться с тем, что там постановили.
3. Границы моего языка (речи) – это границы моего мира

Язык = мир. Людвиг Витгенштейн: границы моего языка (речи) – это границы моего мира.

Хайдеггер считал, что при рождении человек попадает в мир установленных заранее норм и стандартов, куда входят инструменты, используемые нами для описания самих себя и наших отношений с миром. Человек не рождается с готовым набором инструментов рациональности. Но Хайдеггер не останавливается на простом воспитании природного аргумента. Для него язык – не только посредник, помогающий выразить наши несовершенные взгляды на мир, но сам мир. Считать по-другому – значит верить, что природа и истина обладают языком, который каким-то образом был нам дарован, а не изобретен. Невозможно описать мир, не прибегая к метафорам и историям из жизни. Определяя понятия, мы неизбежно делаем это в определенном контексте, иначе они бессмысленны.

Герменевтику интересует человек, живущий не столько в объективном мире, сколько в пространстве истории и культуры, в мире социально-исторических ценностей и личностных смыслов. Чтобы понять человека, необходимо понять условия его жизни и его обычаи, мысли и полученные знания, искусства, к которым стремится человек и глубинные основания его желаний и стремлений; необходимо отыскать индивидуальное в смысловом поле социально-исторических установок и ценностей конкретной культуры.

Спецификой герменевтики является установление связи и определенных отношений – понимания – между двумя субъектами понимания: интерпретатора и интерпретируемого, принадлежащих, как правило, к разным культурам, а если к той же самой культуре, то имеющих различные личностные ориентации и установки. Сегодня является признанным, что особенностью герменевтических феноменов является их принципиальная ненаблюдаемость. Герменевтические феномены можно квалифицировать как фундаментальные основания жизни отдельных индивидов, трудноуловимые глубинные основания культуры в целом.

Выделение герменевтических феноменов в особую область исследования позволяет увидеть генетические и функциональные связи духовного опыта человека, базовые механизмы формирования личности и культуры в целом. Герменевтические феномены часто ускользали от рефлексии, тем более научной, интерпретировались в качестве "настроения человека", "сходства желаний" или, наоборот, "противоположности интересов", "мгновенного озарения", "интуиции", что по сути приводило к подмене понятий, к растворению проблем герменевтики в проблемах психологии, философии, науки.

Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 13596 Комментарии

Трансцендентализм – Иммануил Кант (1724–1804)

1. Моделирование действительности

Действительность скрыта от нас – она есть мир “вещей в себе”, ноуменов, которые трансцендентны нам. «О том, каковы они (вещи) могут быть сами по себе, мы ничего не знаем, а знаем только их явления, т. е. представления, которые они в нас производят, действуя на наши чувства».

Но обладая достаточным воображением, человек способен моделировать действительность на основе своих ощущений, аффицированных ей как скрытым миром. Из мира вещей в себе идут незримые импульсы или поля (мы точно не знаем), а наши органы чувств вырабатывают на этой основе ощущения, в какой-то мере “адекватные” импульсам (хотя что это означает – непонятно).

Уже любое восприятие, по Канту, не просто “считывает” и объединяет данные, а творчески перерабатывает, интерпретирует и организует ощущения вокруг опорных гештальтов восприятия. Такое свой нашего восприятия Кант называет продуктивным (т. е. производящим, творческим) воображением. Восприятие, включающее в себя функцию продуктивного воображения, уже не пассивно, – оно активно, оно моделирует, а не просто “считывает” данные. Это опытно подтверждается гештальтпсихологией, обнаружившей опорные гештальты восприятия – его базовые элементы, цельные образы. (Вы, вот, меня сейчас слушаете, а ваш мозг при этом лихорадочно занят поиском или конструкцией гештальтов, на основе которых вы сможете меня понять…).

2. Где же критерий истины?

О соответствии построенных нами моделей действительности говорить не приходится, поскольку действительность принципиально недоступна нам. Всё что нам доступно – это наши же модели. Поэтому о познании можно говорить лишь условно. Но истину можно понимать в духе когерентности или близкой ей парадигм конвенциональности и прагматизма.

Ученые могут по-прежнему верить в истинность своих научных теорий. Только результаты науки должны, по Канту, претендовать не на абсолютную, а лишь на интерсубъективную (общечеловеческую) истину, что, впрочем, оказывается достаточным для практической деятельности людей.

3. Почему же нам кажется, что мы познаем?

Почему же нам может казаться, что мы всё же нечто познаём? – Ответ Канта: Все данные наших чувств укладываются в прокрустово ложе априорных (врожденных) форм восприятия и мышления. А наш разум умеет представлять полученные впечатления в форме всеобщих истин. Конечно, с его стороны это – надувательство и претензия. Но зато так у нас возникают предметы. А на самом деле предметы – это ни что иное как предметность самого нашего восприятия.

4. Что представляет собой априорные формы восприятия?

Многообразие ощущений, говорит Кант, действительно дает нам чувственное восприятие; ощущение – это содержание, “материал” чувственности. Но помимо этого, уже сама наша чувственность имеет свои доопытные (априорные) формы, в которые с самого начала как бы “укладываются” эти ощущения, с помощью которых ощущения “упорядочиваются”.

Эти формы – пространство (априорная форма внешнего чувства) и время (априорная форма чувства внутреннего). Рассмотрение пространства и времени не как форм бытия вещей самих по себе, а как априорных форм чувственности познающего субъекта позволяет Канту дать обоснование объективной значимости идеальных конструкций – прежде всего конструкций математики.

5. Учение о первичной рационализации опыта

Что касается самих ощущений, то они в чистом виде практически не выделяемы, поскольку уже на самых ранних стадиях тесно переплетены с особого рода рассудочными операциями – трансцендентальными элементами познания. Это явление носит характер первичной рационализации опыта. Даже у младенцев она присутствует.

Рационализация – процесс постижения опыта силой рассудка. Факт первичной рационализации говорит о том, что его работа наличествует уже в самом исходном материале познания. При желании такая “интеллектуализация” непосредственного опыта может пониматься и как искажение исходного познавательного материала. Таково знаменитое различение 2-х понятий времени: одно понятие раскрывается нам в непосредственном опыте, другое является продуктом интеллектуализации этого опыта в перенесении пространственной схемы в переживание времени.

Кант заявляет, что чувственность и рассудок имеют между собой принципиальное различие; они представляют собой 2 разных ствола процесса познания. Ощущения без понятий слепы, а понятия без ощущений пусты, – говорит Кант. Поэтому научное знание можно мыслить лишь как синтез этих разнородных элементов – чувственности и рассудка.

Кант показал, что в составе всякого нашего знания имеются “трансцендентальные” элементы – материал, невыводимый из состава [чувственного] опыта. Этот трансцендентальный материал нигде не предстает нам в полной изолированности и отдельности, но всякий опыт всегда заключает его в себе.

6. А что представляет собой априорные формы мышления?

При этом Кант различал трансцендентальный материал, выступающий уже в восприятиях (пространство и время, вне которых нет у нас опыта), от т. н. категорий, которые привходят в наши суждения. Сам Кант различал 12 категорий, но существенное значение имеют категории субстанции, причинности и взаимодействия, которые действительно “организуют” наше знание.

Кант говорит: «Рассудок не черпает свои законы (a priori) из природы, а предписывает их ей»[1]. Это было названо коперниканским переворотом в философии: разум человека активен и задает вопросы, а природа отвечает на них.

7. Опыт принимается во внимание – но лишь чувственный

Кант провозгласил активность познания, но он же и ограничил его, поставил в зависимость от внешних предметов. Познание, по Канту, не выходит за пределы явлений; если же разум пытается проникнуть в мир вещей самих по себе, он запутывается в противоречиях; антиномии тому пример.

8. Роль сознания

Мир, как он является нам, есть некоторый материал. А далее наше сознание организует его. «Сознание систематизирует, организует мир».

Создавая природу, наш ум самодеятелен, т. е. все формы и способы его синтетического действия, как воззрительного, так и рассудочного, берутся им а рriori из самого себя; но материал этой умственной деятельности, именно ощущения или чувственные восприятия, не производятся умом а рriori, а получаются им как не зависящие от него данные.

Но Кант утверждал, что область нашего знания ограничена сферой возможного опыта и что деятельность чистого разума за пределами этой сферы лишена основания.

9. Роль ощущений

Конечно, и ощущения суть состояния субъекта, но не в его активности, а лишь как страдательного, или рецептивного. Поэтому следует признать, что этот первоначальный чувственный материал всякого опыта и познания как данный, а не созданный в нас, обусловлен каким-то непонятным образом со стороны той не зависящей от нас, а потому и непознаваемой сферы бытия, которую Кант обозначал как вещь в себе (Ding an sich).

[pagebreak]

Но именно ощущения (ассимилированные формами пространства и времени) дают составляют материал для построений рассудка, и, таким образом, в мире явлений (т. е. познанного) всегда сохраняется некоторый несводимый к априорным элементам чувственный остаток. Он несомненно, хотя и неведомым путем, происходит из области независимого от нас в себе бытия – и роль его напоминает роль платоновской аморфно-злой неустранимой материи.

Предмет как познаваемый (essentia) всецело полагается познающим умом, он есть только наше представление, и нет здесь ничего, что не принадлежало бы субъекту. – Но в предмете как существующем (existentia) есть такой независимый показатель его, именно факт чувственного восприятия – не в смысле содержания ощущений, которое так же субъективно, как и все прочее, а в смысле их происхождения, поскольку субъект является в них рецептивным, а не активным. Этот характер чувственного восприятия показывает, что оно определяется чем-то, от нас независимым; но это что-то остается нам совершенно неизвестным и никогда не может сделаться предметом дознания.

Познаваемый предмет, по Канту, есть вполне наше представление, во всех частях своих произведение чувственно-рассудочных функций познающего субъекта, – причем, однако, самый процесс этого произведения в первом, материальном начале своем, именно в ощущениях, или чувственных восприятиях, обусловлен каким-то неведомым способом со стороны какой-то неведомой "вещи в себе". Так, например, этот стол или этот дом есть только мое представление; я не могу найти здесь ничего такого, что не было бы явлением моего собственного сознания; нелепо утверждать, чтобы этому столу соответствовал какой-нибудь стол an sich или этому дому – дом an sich. Но, с другой стороны, эти явления моего сознания (поскольку я различаю их от простых галлюцинаций или фантазий) не произошли бы, т. е. не были бы созданы моим умом, если бы он не определялся чем-то от него независимым, имеющим своего компонента в тех ощущениях, из которых наш ум строит эти представления стола или дома.

Т. обр., не существование предметов как таковых, в их определенных качествах, а только самый факт их существования в моем сознании имеет некоторое независимое от этого сознания основание.

10. Нельзя познать всё

Кант полагал, что наблюдение и анализ явлений непрерывно расширяют опыт и объем знания, но прогресс знания всегда имеет границы, всегда перед человеком будут находиться “вещи сами по себе”. Сколько бы мы ни проникали вглубь явлений, наше знание все же будет отличаться от вещей, каковы они на самом деле. Кант был противником познавательного скептицизма, считая его ложным подходом к проблеме познания; но вместе с тем он выступал и против предрассудка о всесилии научного знания, против переоценки возможностей науки (сциентизма). В этом контексте он и представил «вещи сами по себе» как непознаваемые.

11. Претензия познанного на общеобязательность

По Канту познание возможно благодаря априорным (врожденным) формам восприятия и мышления. Разум представляет дело так, что достигающие человека внешние впечатления выдаются им в форме всеобщих истин. Этому способствует характер рассудка, оперирующий неподвижными категориями мышления.

Кант построил всю свою гносеологию на дуализме опыта и разума (рассудка), вносящего априорные элементы в познание. Гносеологическая разнородность апостериорного и априорного материала сказывается прежде всего и больше всего в том, что, благодаря именно априорным элементам знания, знание наше обнаруживает новую черту – претензию на общеобязательность. Эта претензия конститутивно входит в наше знание, мы сознаем ее в той форме, что a priori ожидаем, что всякий разумный человек не может не согласиться с нами, не может не принять выводов, к которым мы пришли (если в наших рассуждениях не было логической ошибки). Иными словами, сила знания осознается нами как общеприемлемая, общеобязательная – она выходит за пределы индивидуального сознания и осознается в своей надындивидуальной силе и ценности. Это сразу по-новому освещает для нас понятие разума, открывая его в какой-то его стороне, независимой от индивидуального сознания.

12. Кантовское понимание процесса познания

В самой общей форме кантовское понимание процесса познания можно представить себе следующим образом. Нечто неизвестное – вещь сама по себе, воздействуя на чувственность (аффицируя) человека, порождает многообразие ощущений. Эти последние упорядочиваются с помощью априорных форм созерцания – пространства и времени; располагаясь как бы рядом друг с другом в пространстве и времени, ощущения составляют предмет восприятия.

Восприятие носит индивидуальный и субъективный характер; для того чтобы оно превратилось в общезначимый опыт (объективное), необходимо участие другой познавательной способности, а именно мышления, оперирующего понятиями. Эту способность Кант именует рассудком. Кант определяет рассудок как активную деятельность, отличая ее тем самым от восприимчивости, пассивности, характерной для чувственности. Однако при этом деятельность рассудка формальна, она нуждается в некотором содержании, которое как раз и поставляется чувственностью. Рассудок выполняет функцию подведения многообразия чувственного материала (организованного на уровне восприятия с помощью априорных форм созерцания) под единство понятия.

Так что знание не происходит целиком из [чувственного] опыта, но оно и не замкнуто априорными схемами трансцендентального субъекта. В знании есть и то, что идет от опыта, и то, что связано с творчеством человека, с теми формами (моделями), которые имеются или создаются в деятельности субъекта как индивида или общества. «Хотя всякое наше познание и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта».

13. Что есть познание?

Но что же тогда есть, по Канту, познание? Ведь переход от мира к представлениям совершает сам рассудок с помощью категорий. Поэтому мы можем познать только то, что сами создали, – таков тезис теории познания Канта. "Предмет" есть не что иное, как предметность представлений; то, что мы зовем действительностью, и что кажется нам чем-то независимым от сознания, есть особая форма "предметности", приобретаемая нашими представлениями.

Правда, формы мышления у Канта, – это не формы эмпирического индивидуального сознания, а формы чистого сознания, сознания, как такового, или “сознания вообще”: они суть проявления не того или иного индивидуального содержания сознания, а общей природы сознания, как чисто формального, одинакового у всех людей познавательного начала – трансцендентального субъекта. (По мнению кн. С. Трубецкого, ошибка Канта состояла в том, что он «смешал трансцендентальное сознание с субъективным», т. е. индивидуальным).

Следовательно, множественность сознаний и индивидуальные различия между психическими особенностями разных людей не играют в них никакой роли. Поэтому определенные им представления образуют единое, обязательное для всех людей одинаково, содержание. Затем, текучая и хаотическая область представлений подчиняясь точным "правилам", вытекающим из применения форм мышления (высших формальных понятий категорий), приобретает правильность или необходимость. Если я просто воспринимаю сырой материал знания – поток ощущений, – то все текуче, хаотично, бесформенно, произвольно. Но поскольку я мыслю этот воспринимаемый материал, т. е. подвожу его под понятия единства, множества, субстанции, качества, отношения, причинности и т. д., – и тем самым – под определенные правила (напр., "всякое явление имеет свою причину", или "всякое качество принадлежит субстанции" и т. д.), я вношу в этот хаос внутренний распорядок, в силу чего хаос ощущений как бы формируется, кристаллизуется, застывает перед моим сознанием в виде устойчивой, правильной, единой картины бытия, которая и есть то, что мы зовем действительностью. Те самые формы, в силу которых возможно познание, обуславливают и как бы творят и самый предмет познания. "Условия познания суть вместе с тем условия предмета познания", ибо "предмет" есть лишь "предметность представлений". Действительность есть не заранее данное готовое содержание, которое познание должно отображать, а лишь результат деятельности самого познания. (Фильм «Матрица»).

Подробнее Разместил: rat Дата: 20.03.2009 Прочитано: 13419 Комментарии

Всего 94 на 10 страницах по 10 на каждой странице

<< 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 >>