|
|
|
|---|
При помощи понятийно-терминологического анализа, можно выделить 4 специфических подхода к определению ценности. Однако все они весьма противоречивы.
1. Ценность как новая идея
Ценность отождествляется с новой идеей, выступающей в качестве индивидуального или социального ориентира.
Действительно ценность фиксируется и обозначается через определенные жизненные представления. Ее содержание раскрывается с помощью конкретного комплекса идей. Однако ценность ни в коей мере не может быть отождествлена с идеей, ибо между ними пролегает существенное принципиальное различие.
Идеи могут быть истинными или ложными, научными или религиозными, философскими или мистическими. Они характеризуются через тот тип мышления, который дает им нужный импульс. Главный критерий в данном отношении степень истинности той или иной идеи.
Наука утверждает, что все люди смертны. Это вовсе не означает, что каждый индивидум воспринимает данное неопровержимое суждение как безусловное благо. Напротив, в сфере ценностного поведения человек как бы опровергает безоговорочность приведенного суждения. Человек в своем поведении может отвергать конечность своего существования. Более того, традиции некоторых культур опровергают идею смертности человека.
Человек сам определяет, что для него свято, какие святыни ему дороги. Однако многие духовные абсолюты у людей тождественны, одинаковы. О том, что у человека могут быть безмерно дорогие для него жизненные установки, знали давно. Однако общепринятого слова, которое закрепляло бы данное понятие, не было. Оно появилось только в XIX в. Незыблемую сокровенную жизненную ориентацию философы называли ценностью. Это и есть то, без чего человек не смыслит полноценной жизни. Исследователи подразумевают под ценностью то, что свято для конкретного человека, что для меня лично.
Личность далеко не всегда стремится жить по науке. Напротив, многие с опаской относятся к ее чисто умозрительным рекомендациям, хотят погрузиться в теплый мир мечты, презрев общезначимые реальности. Люди часто ведут себя так, словно они бессмертны. Человек черпает жизненную энергию в том, что по существу противостоит холодному научному постулату. Стало быть ценность – это нечто иное, нежели одухотворяющая истина.
2. Культурная обусловленность ценностей
Ценность воспринимается как распространенный субъективный образ или представление, имеющее человеческое измерение.
Скорее всего, было бы неоправданно отождествлять ценность с субъективным образом, с индивидуальным предпочтением, возникающим в противовес аналитическому, всеобщему суждению. Разумеется, спектр ценностей в любой культуре достаточно широк, но не беспределен. Человек волен выбирать те или иные ориентации, но это происходит не в результате абсолютного своеволия. Иначе говоря, ценности обусловлены культурным контекстом и содержат в себе некую нормативность.
Факты, явления, события, происходящие в природе, обществе, жизни индивида осознаются не только посредством логической системы знания, но и через призму отношения человека к миру, его гуманистических или антигуманистических представлений, нравственных и эстетических норм. Хотя ценности более субъективны, а научные истины объективны, они далеко не всегда противостоят друг другу. Я, скажем, вряд ли могу доказать, что добро – это благо. Однако, с другой стороны, приверженность добру – глубинная человеческая потребность, а не только мой индивидуальный выбор. Познание и оценка не одно и то же, но это не означает, будто они фатально разъединены.
[pagebreak]
3. Ценность как культурно-исторический стандарт
Ценность синонимизируется с культурно-историческими стандартами.
Люди постоянно соизмеряют свои действия со своими целями, общепризнанными нормами. В истории сталкиваются различные идеалы, абсолюты и святыни. В каждой культуре обнаруживается ее ценностная природа, το есть наличие в ней стойких ценностных ориентации.
Например, технократическое сознание предлагает людям следовать социоинженерным рецептам. Общество в целом представляется им грандиозной машиной, где отлажены все человеческие связи. Однако люди поступают нередко вопреки этим императивам. Технократы с горечью констатируют: «Человек неуправляем!». Многие поэтому отказываются рассматривать науку как единственное и всесильное средство разрешения любых человеческих проблем. Они даже отвергают науку как способ достижения гармонии на путях рационально спроектированного миропорядка.
Ценности также более подвижны, нежели культурно-исторические стандарты. В рамках одной культуры может произойти смена ценностных ориентаций. Американский культуролог Даниэль Белл в работе «Культурные противоречия капитализма» показал, что на протяжении исторической судьбы капиталистической формации радикально менялись ценностные ориентации от протестантской этики до модернизма, то есть совокупности новых жизненно-практических установок.
4. Ценность как жизненный стиль
Ценность ассоциируется с типом "достойного" поведения, с конкретным жизненным стилем.
Ценности далеко не всегда находят прямое отражение в социальной практике. Иначе говоря, можно иметь и умозрительные идеалы. Те или иные ориентации могут не подкрепляться реальными поступками и, следовательно, не получать воплощения в жизненном стиле. Скажем, индивид воспринимает доброту как безоговорочную ценность, однако реальных добрых поступков не совершает.
Многообразие трактовок центрального, для аксиологии понятия "ценность", обусловлено различиями в решении проблемы соотношения онтологического-гносеологического-социологического, объективного-субъективного, материального-идеального, индивидуального-общественного. Поэтому, применительно к характеристике ценностной системы, оно порождает многообразие аксиологических интерпретаций мира культуры, толкований структуры, положения и роли ценностей в социокультурном пространстве.
Тем не менее, базовой для аксиологии является проблема обоснования возможности существования ценностей в структуре бытия в целом и их связи с предметной реальностью. С этой точки зрения ценность как бы стягивает все духовное многообразие к разуму, чувствам и воле человека. Она характеризует человеческое измерение общественного сознания, поскольку пропущена через личность, через ее внутренний мир. Если идея, к примеру, это прорыв к постижению отдельных сторон бытия, индивидуальной и общественной жизни, то ценность – это скорее личностно окрашенное отношение к миру, возникающее не только на основе знания и информации, но и собственного жизненного опыта человека.
Человек соизмеряет свое поведение с нормой, идеалом, целью, которая выступает в качестве образца, эталона. Понятия "добро" или "зло", "прекрасное" или "безобразное", "праведное" или "неправедное" могут быть названы ценностями. В свою очередь, вязанные с ними взгляды, убеждения людей – ценностными идеями, которые могут оцениваться как приемлемые или неприемлемые, оптимистические или пессимистические, активно-творческие или пассивно-созерцательные.
Именно в этом значении те ориентации, которые обусловливают человеческое поведение, называют ценностными. | |
|
|
|---|
| 1. Моделирование действительности
Действительность скрыта от нас – она есть мир “вещей в себе”, ноуменов, которые трансцендентны нам. «О том, каковы они (вещи) могут быть сами по себе, мы ничего не знаем, а знаем только их явления, т. е. представления, которые они в нас производят, действуя на наши чувства».
Но обладая достаточным воображением, человек способен моделировать действительность на основе своих ощущений, аффицированных ей как скрытым миром. Из мира вещей в себе идут незримые импульсы или поля (мы точно не знаем), а наши органы чувств вырабатывают на этой основе ощущения, в какой-то мере “адекватные” импульсам (хотя что это означает – непонятно).
Уже любое восприятие, по Канту, не просто “считывает” и объединяет данные, а творчески перерабатывает, интерпретирует и организует ощущения вокруг опорных гештальтов восприятия. Такое свой нашего восприятия Кант называет продуктивным (т. е. производящим, творческим) воображением. Восприятие, включающее в себя функцию продуктивного воображения, уже не пассивно, – оно активно, оно моделирует, а не просто “считывает” данные. Это опытно подтверждается гештальтпсихологией, обнаружившей опорные гештальты восприятия – его базовые элементы, цельные образы. (Вы, вот, меня сейчас слушаете, а ваш мозг при этом лихорадочно занят поиском или конструкцией гештальтов, на основе которых вы сможете меня понять…).
2. Где же критерий истины?
О соответствии построенных нами моделей действительности говорить не приходится, поскольку действительность принципиально недоступна нам. Всё что нам доступно – это наши же модели. Поэтому о познании можно говорить лишь условно. Но истину можно понимать в духе когерентности или близкой ей парадигм конвенциональности и прагматизма.
Ученые могут по-прежнему верить в истинность своих научных теорий. Только результаты науки должны, по Канту, претендовать не на абсолютную, а лишь на интерсубъективную (общечеловеческую) истину, что, впрочем, оказывается достаточным для практической деятельности людей.
3. Почему же нам кажется, что мы познаем?
Почему же нам может казаться, что мы всё же нечто познаём? – Ответ Канта: Все данные наших чувств укладываются в прокрустово ложе априорных (врожденных) форм восприятия и мышления. А наш разум умеет представлять полученные впечатления в форме всеобщих истин. Конечно, с его стороны это – надувательство и претензия. Но зато так у нас возникают предметы. А на самом деле предметы – это ни что иное как предметность самого нашего восприятия.
4. Что представляет собой априорные формы восприятия?
Многообразие ощущений, говорит Кант, действительно дает нам чувственное восприятие; ощущение – это содержание, “материал” чувственности. Но помимо этого, уже сама наша чувственность имеет свои доопытные (априорные) формы, в которые с самого начала как бы “укладываются” эти ощущения, с помощью которых ощущения “упорядочиваются”.
Эти формы – пространство (априорная форма внешнего чувства) и время (априорная форма чувства внутреннего). Рассмотрение пространства и времени не как форм бытия вещей самих по себе, а как априорных форм чувственности познающего субъекта позволяет Канту дать обоснование объективной значимости идеальных конструкций – прежде всего конструкций математики.
5. Учение о первичной рационализации опыта
Что касается самих ощущений, то они в чистом виде практически не выделяемы, поскольку уже на самых ранних стадиях тесно переплетены с особого рода рассудочными операциями – трансцендентальными элементами познания. Это явление носит характер первичной рационализации опыта. Даже у младенцев она присутствует.
Рационализация – процесс постижения опыта силой рассудка. Факт первичной рационализации говорит о том, что его работа наличествует уже в самом исходном материале познания. При желании такая “интеллектуализация” непосредственного опыта может пониматься и как искажение исходного познавательного материала. Таково знаменитое различение 2-х понятий времени: одно понятие раскрывается нам в непосредственном опыте, другое является продуктом интеллектуализации этого опыта в перенесении пространственной схемы в переживание времени.
Кант заявляет, что чувственность и рассудок имеют между собой принципиальное различие; они представляют собой 2 разных ствола процесса познания. Ощущения без понятий слепы, а понятия без ощущений пусты, – говорит Кант. Поэтому научное знание можно мыслить лишь как синтез этих разнородных элементов – чувственности и рассудка.
Кант показал, что в составе всякого нашего знания имеются “трансцендентальные” элементы – материал, невыводимый из состава [чувственного] опыта. Этот трансцендентальный материал нигде не предстает нам в полной изолированности и отдельности, но всякий опыт всегда заключает его в себе.
6. А что представляет собой априорные формы мышления?
При этом Кант различал трансцендентальный материал, выступающий уже в восприятиях (пространство и время, вне которых нет у нас опыта), от т. н. категорий, которые привходят в наши суждения. Сам Кант различал 12 категорий, но существенное значение имеют категории субстанции, причинности и взаимодействия, которые действительно “организуют” наше знание.
Кант говорит: «Рассудок не черпает свои законы (a priori) из природы, а предписывает их ей»[1]. Это было названо коперниканским переворотом в философии: разум человека активен и задает вопросы, а природа отвечает на них.
7. Опыт принимается во внимание – но лишь чувственный
Кант провозгласил активность познания, но он же и ограничил его, поставил в зависимость от внешних предметов. Познание, по Канту, не выходит за пределы явлений; если же разум пытается проникнуть в мир вещей самих по себе, он запутывается в противоречиях; антиномии тому пример.
8. Роль сознания
Мир, как он является нам, есть некоторый материал. А далее наше сознание организует его. «Сознание систематизирует, организует мир».
Создавая природу, наш ум самодеятелен, т. е. все формы и способы его синтетического действия, как воззрительного, так и рассудочного, берутся им а рriori из самого себя; но материал этой умственной деятельности, именно ощущения или чувственные восприятия, не производятся умом а рriori, а получаются им как не зависящие от него данные.
Но Кант утверждал, что область нашего знания ограничена сферой возможного опыта и что деятельность чистого разума за пределами этой сферы лишена основания.
9. Роль ощущений
Конечно, и ощущения суть состояния субъекта, но не в его активности, а лишь как страдательного, или рецептивного. Поэтому следует признать, что этот первоначальный чувственный материал всякого опыта и познания как данный, а не созданный в нас, обусловлен каким-то непонятным образом со стороны той не зависящей от нас, а потому и непознаваемой сферы бытия, которую Кант обозначал как вещь в себе (Ding an sich).
[pagebreak]
Но именно ощущения (ассимилированные формами пространства и времени) дают составляют материал для построений рассудка, и, таким образом, в мире явлений (т. е. познанного) всегда сохраняется некоторый несводимый к априорным элементам чувственный остаток. Он несомненно, хотя и неведомым путем, происходит из области независимого от нас в себе бытия – и роль его напоминает роль платоновской аморфно-злой неустранимой материи.
Предмет как познаваемый (essentia) всецело полагается познающим умом, он есть только наше представление, и нет здесь ничего, что не принадлежало бы субъекту. – Но в предмете как существующем (existentia) есть такой независимый показатель его, именно факт чувственного восприятия – не в смысле содержания ощущений, которое так же субъективно, как и все прочее, а в смысле их происхождения, поскольку субъект является в них рецептивным, а не активным. Этот характер чувственного восприятия показывает, что оно определяется чем-то, от нас независимым; но это что-то остается нам совершенно неизвестным и никогда не может сделаться предметом дознания.
Познаваемый предмет, по Канту, есть вполне наше представление, во всех частях своих произведение чувственно-рассудочных функций познающего субъекта, – причем, однако, самый процесс этого произведения в первом, материальном начале своем, именно в ощущениях, или чувственных восприятиях, обусловлен каким-то неведомым способом со стороны какой-то неведомой "вещи в себе". Так, например, этот стол или этот дом есть только мое представление; я не могу найти здесь ничего такого, что не было бы явлением моего собственного сознания; нелепо утверждать, чтобы этому столу соответствовал какой-нибудь стол an sich или этому дому – дом an sich. Но, с другой стороны, эти явления моего сознания (поскольку я различаю их от простых галлюцинаций или фантазий) не произошли бы, т. е. не были бы созданы моим умом, если бы он не определялся чем-то от него независимым, имеющим своего компонента в тех ощущениях, из которых наш ум строит эти представления стола или дома.
Т. обр., не существование предметов как таковых, в их определенных качествах, а только самый факт их существования в моем сознании имеет некоторое независимое от этого сознания основание.
10. Нельзя познать всё
Кант полагал, что наблюдение и анализ явлений непрерывно расширяют опыт и объем знания, но прогресс знания всегда имеет границы, всегда перед человеком будут находиться “вещи сами по себе”. Сколько бы мы ни проникали вглубь явлений, наше знание все же будет отличаться от вещей, каковы они на самом деле. Кант был противником познавательного скептицизма, считая его ложным подходом к проблеме познания; но вместе с тем он выступал и против предрассудка о всесилии научного знания, против переоценки возможностей науки (сциентизма). В этом контексте он и представил «вещи сами по себе» как непознаваемые.
11. Претензия познанного на общеобязательность
По Канту познание возможно благодаря априорным (врожденным) формам восприятия и мышления. Разум представляет дело так, что достигающие человека внешние впечатления выдаются им в форме всеобщих истин. Этому способствует характер рассудка, оперирующий неподвижными категориями мышления.
Кант построил всю свою гносеологию на дуализме опыта и разума (рассудка), вносящего априорные элементы в познание. Гносеологическая разнородность апостериорного и априорного материала сказывается прежде всего и больше всего в том, что, благодаря именно априорным элементам знания, знание наше обнаруживает новую черту – претензию на общеобязательность. Эта претензия конститутивно входит в наше знание, мы сознаем ее в той форме, что a priori ожидаем, что всякий разумный человек не может не согласиться с нами, не может не принять выводов, к которым мы пришли (если в наших рассуждениях не было логической ошибки). Иными словами, сила знания осознается нами как общеприемлемая, общеобязательная – она выходит за пределы индивидуального сознания и осознается в своей надындивидуальной силе и ценности. Это сразу по-новому освещает для нас понятие разума, открывая его в какой-то его стороне, независимой от индивидуального сознания.
12. Кантовское понимание процесса познания
В самой общей форме кантовское понимание процесса познания можно представить себе следующим образом. Нечто неизвестное – вещь сама по себе, воздействуя на чувственность (аффицируя) человека, порождает многообразие ощущений. Эти последние упорядочиваются с помощью априорных форм созерцания – пространства и времени; располагаясь как бы рядом друг с другом в пространстве и времени, ощущения составляют предмет восприятия.
Восприятие носит индивидуальный и субъективный характер; для того чтобы оно превратилось в общезначимый опыт (объективное), необходимо участие другой познавательной способности, а именно мышления, оперирующего понятиями. Эту способность Кант именует рассудком. Кант определяет рассудок как активную деятельность, отличая ее тем самым от восприимчивости, пассивности, характерной для чувственности. Однако при этом деятельность рассудка формальна, она нуждается в некотором содержании, которое как раз и поставляется чувственностью. Рассудок выполняет функцию подведения многообразия чувственного материала (организованного на уровне восприятия с помощью априорных форм созерцания) под единство понятия.
Так что знание не происходит целиком из [чувственного] опыта, но оно и не замкнуто априорными схемами трансцендентального субъекта. В знании есть и то, что идет от опыта, и то, что связано с творчеством человека, с теми формами (моделями), которые имеются или создаются в деятельности субъекта как индивида или общества. «Хотя всякое наше познание и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта».
13. Что есть познание?
Но что же тогда есть, по Канту, познание? Ведь переход от мира к представлениям совершает сам рассудок с помощью категорий. Поэтому мы можем познать только то, что сами создали, – таков тезис теории познания Канта. "Предмет" есть не что иное, как предметность представлений; то, что мы зовем действительностью, и что кажется нам чем-то независимым от сознания, есть особая форма "предметности", приобретаемая нашими представлениями.
Правда, формы мышления у Канта, – это не формы эмпирического индивидуального сознания, а формы чистого сознания, сознания, как такового, или “сознания вообще”: они суть проявления не того или иного индивидуального содержания сознания, а общей природы сознания, как чисто формального, одинакового у всех людей познавательного начала – трансцендентального субъекта. (По мнению кн. С. Трубецкого, ошибка Канта состояла в том, что он «смешал трансцендентальное сознание с субъективным», т. е. индивидуальным).
Следовательно, множественность сознаний и индивидуальные различия между психическими особенностями разных людей не играют в них никакой роли. Поэтому определенные им представления образуют единое, обязательное для всех людей одинаково, содержание. Затем, текучая и хаотическая область представлений подчиняясь точным "правилам", вытекающим из применения форм мышления (высших формальных понятий категорий), приобретает правильность или необходимость. Если я просто воспринимаю сырой материал знания – поток ощущений, – то все текуче, хаотично, бесформенно, произвольно. Но поскольку я мыслю этот воспринимаемый материал, т. е. подвожу его под понятия единства, множества, субстанции, качества, отношения, причинности и т. д., – и тем самым – под определенные правила (напр., "всякое явление имеет свою причину", или "всякое качество принадлежит субстанции" и т. д.), я вношу в этот хаос внутренний распорядок, в силу чего хаос ощущений как бы формируется, кристаллизуется, застывает перед моим сознанием в виде устойчивой, правильной, единой картины бытия, которая и есть то, что мы зовем действительностью. Те самые формы, в силу которых возможно познание, обуславливают и как бы творят и самый предмет познания. "Условия познания суть вместе с тем условия предмета познания", ибо "предмет" есть лишь "предметность представлений". Действительность есть не заранее данное готовое содержание, которое познание должно отображать, а лишь результат деятельности самого познания. (Фильм «Матрица»). | |
|
|
|---|
| 1. Хаос и его острова порядка
... область Хаоса расширялась. Наука о случайном – теория вероятностей – развивалась и крепла. В XX в. во многом благодаря усилиям П. Л. Чебышева, А. М. Ляпунова, А. А. Маркова, С. Н. Бернштейна и А Н. Колмогорова она окончательно оформилась и стала занимать всё большее место в толковании природы. Ещё полвека назад казалось, что царство Хаоса и царство Порядка по крайней мере соизмеримы друг с другом. Но в наше время многие учёные исповедуют воззрение, уже прямо противоположное ньютоно-лапласовскому, утверждая, что всё есть Хаос. И у них для этого есть много оснований.
Теория хаоса занимается непредсказуемым поведением систем, подчиненных закону причинности. При определенных условиях динамические системы могут перейти в "хаотическое" состояние, в котором их поведение принципиально (не по причине неосведомленности исследователя) непредсказуемо.
Примерами могут служить климат, рост популяций животных и поведение потоков жидкостей. Малейшее изменение исходного состояния ведет в хаотических системах к совершенно иному варианту развития. Это сказывается, напр., на прогнозах погоды – ведь даже один взмах крыльев бабочки в бразильском девственном лесу может стать причиной смерча где-нибудь в Северной Америке. Математической моделью перехода от порядка к хаосу является так называемый «сценарий фигового дерева». При росте значения г значение величины x колеблется сначала между двумя точками, затем – между четырьмя и т. д., пока не приходит в беспорядочное движение.
Но, конечно, и в хаотическом состоянии есть "острова порядка". Примером такой динамики служит зависимость величины популяции животных от питания. Если его количество вырастает выше определенной величины, то численность особей сначала периодически колеблется между двумя значениями, а при дальнейшем росте становится вообще непредсказуемой. Поведение хаотических систем геометрически представимо фрактальными фигурами. Кружевные края этих фигур – границы перехода к хаосу. В этой области система колеблется между определенными значениями. Она состоит из самокопирующихся фигур, все вновь возникающих в поле зрения по мере увеличения масштаба. Принцип самокопирования можно наблюдать и в строении организмов.
2. Загадки эволюции
Возникшие с XIX в. теории развития, в т. ч. в области природы, сохраняют свою важность не только для биологии, но и для натурфилософии, антропологии и теории познания.
Уже ранние теории признавали изменение видов, открыв тем самым доступ к широкому развитию взглядов на эволюцию:
– Жорж кювье[16] расценивает свидетельства палеонтологии как основание для теории катастроф, после которых жизнь пересоздавалась в улучшенном виде.
– Э.Ж. де сент-илер (1772–1832) усматривает в однородности строения живых существ общность их происхождения.
– Иоганн гёте[17] говорит об изменчивой проформе растения и животного.
Важен первый шаг, сделанный Жан-Батист Ламарком[18]: он допускает, что у организмов есть инстинкт совершенствования, стремящийся ко все более сложным структурам. Эта эволюция ускоряется благодаря приспособлению, вызванному потребностями и наследуемому. Напр., у жирафов изначально была короткая шея, но они вынуждены были постоянно ее вытягивать, чтобы достать листья на высоких деревьях. Это привело к удлинению шеи, закрепившемуся благодаря наследственности. Значит, поведение определяет строение организма, применение органа – его форму.
Господствующей становится модель Ч. Дарвина[19]. В своем труде "Происхождение видов путем естественного отбора" (1859) он окончательно отказывается от идеи неизменности видов: потомство всех живых существ всегда больше необходимого для их сохранения. В нем встречаются варианты с измененными признаками (вариация, теперь: мутация), выживающие в борьбе за существование (struggle for life) и размножающиеся. Отбор (селекция) лучше приспособленных к окружающей среде ведет к дальнейшему развитию вида. Т. обр., все виды растений и животных сформировались благодаря изменению (мутации) и отбору.
В XX в. основополагающая идея дарвина поддержана и развита многочисленными исследованиями (прежде всего в области генетики и молекулярной биологии). Философски значимы, помимо прочих, следующие результаты совр. биологии:
[pagebreak]
1) ни один вид не остается всегда неизменным. Естествознание склонно к отказу от "эссенциализма" (Поппер), признающего сущности неизменными. Биология отвергает представление об идеальном виде животных и растений в пользу динамического определения вида, напр.: "естественные популяции как группы, в которых признаки передаются по наследству" (Э. майр);
2) с т. зр. биологической поколеблена исключительность роли человека как "венца творения". В сочинении дарвина "Происхождение человека" (1871) развитие человека понимается как часть естественной эволюции всей жизни. Человек есть лишь частица в потоке жизни;
3) исследование физико-химических основ эволюции в генетике и молекулярной биологии ведет к признанию биотической эволюции в качестве особого случая эволюции космической. Тем самым становится переходимой традиционно признававшаяся пропасть между живой и неживой материей; явления саморазмножения (репликации) и отбора можно обнаружить на более низком, чем жизнь, молекулярном уровне (пре-, или абиотическая, эволюция);
4) исследования общих закономерностей всех эволюционных процессов ведут к построению теории систем и теории игр. Они объясняют взаимодействие случайности (напр, мутации) и необходимости (напр, давления отбора). Общий результат – самоорганизация материи, послеустановленная гармония (Р. Ридль): эволюционные процессы не подчиняются заранее данным законам – их законы развиваются вместе с ними. Тем самым современная биология отвергает и сплошную детерминацию. В эволюции нет ничего запланированного заранее – ни посредством сплошной каузальной связи, ни посредством полной финальности (целеуказанности). Совершившееся главным образом в XX в. распространение идеи развития на вопросы антропологии, культуры и строения космоса имело предшественников в XIX в.
5) Герберт Спенсер[20] еще до дарвина возводит развитие в принцип. В сочинениях по демографии и психологии он выдвигает идею развития, а в "Системе синтетической философии" распространяет ее на все области знания. Следующее заглавие дает представление об интерпретации спенсером "феноменов жизни, духа и общества в категориях материи, движения и силы". Высший закон для него – закон развития из интеграции и дифференциации. В соответствии с ним развитие есть общая "интеграция материи и замирание движения; в то время как разложение есть усиление движения и дезинтеграции материи".
6) После дарвина его теорию распространял главным образом Эрнст геккель[21], расширив ее до естественного монизма. геккель сформулировал основной биогенетический закон: "Онтогенез [развитие особи] есть краткое и быстрое повторение филогенеза [развития вида]".
[pagebreak]
3. Биологическая антропология
Учения о происхождении видов не могли не оказать влияния на антропологию. Человек в сравнении с животным обладает рядом биологических особенностей:
1) сокращенностью эмбрионального развития. Человек появляется на свет беспомощным и еще долгое время после этого пользуется поддержкой культуры, а не природы;
2) дефицитом физических способностей. Из-за нехватки биологического "оружия"(клыков, когтей, способности быстро убегать)человек предоставлен опорам цивилизации;
3) сокращением сферы инстинктов. В противоположность животному человек не связан инстинктами. Посредством их животное приспосабливается к окружающей среде, человек же выпадает в этом отношении из природной детерминированности. Позитивно здесь то, что человек "открыт миру" (шелер) или "эксцентричен (не находится в равновесии)" (плеснер).
4) Биология поставила на генетически-эволюционную почву и такие различия: "Лишь головной мозг, гортань и кисти рук ... развиваются прогрессивно" (Р. Риддь). Человека отличают, кроме этого, его относительно большая степень разумности, способность к ручному труду и развитый язык ("адамово яблоко").
4. Биологические объяснения разумной способности человека
Биологические основы человеческого бытия исследуются, наряду с изучением органического строения, которое уже само по себе относится к сфере биологии, и в рамках попыток очертить действенную "стратегию творения" (Р. Ридль) во всех областях реального мира, предпринимаемыми в том числе теорией систем, эволюционной теорией познания и биологией поведения.
Пионерским в эволюционной теории познания является труд Конрада лоренца[22] "Учение Канта об априори в свете современной биологии" (1941). Главная его мысль состоит в том, что пред-заданность нашего мышления ("априори" канта) – плод эволюции. Исследование лоренцем человеческого "аппарата построения картины мира" базируется на фундаментальном принципе: жить – значит учиться. Эволюция есть процесс, в ходе которого приобретаются знания: "Наши ... предустановленные формы созерцания и категории приспосабливаются к внешнему миру по точно тем же законам, по каким копыто лошади приспосабливается ... к степному грунту, плавник рыбы ... к воде". Поскольку наш аппарат построения картины мира под давлением отбора в течение миллионов лет не мог позволить себе впасть в угрожающие его существованию ошибки, его заданные параметры в значительной степени соответствуют отображаемой окружающей среде. С другой стороны, наши способности "воспроизведения мира" дают сбой, когда речь идет об общих связях (напр., волновой механики и атомной физики). Поэтому наши наследственные формы созерцания пространства, времени и причинности претендуют самое большее на вероятность, но отнюдь не на окончательную достоверность. По лоренцу, "наша рабочая гипотеза гласит, стало быть: все есть рабочая гипотеза". брунсвик (1934) назвал эту наследственную форму учета внешнего мира "рациоморфным аппаратом". Ридль считает, что к этому понятию причастны следующие гипотезы:
1) гипотеза сравнения: мы предполагаем, что похожие предметы обладают похожими свойствами;
2) гипотеза зависимости: мы предполагаем наличие в мире образца порядка. Повторяемость структур (гипотеза норм):
– постоянство в комбинациях известных признаков (взаимозависимость)
– каждая вещь на своем месте (иерархия).
– временная непрерывность: передача признаков;
3) гипотеза цели: по аналогии с человеческими целями мы подчинены объективно-всеобщим целям;
4) гипотеза причинности: мы предполагаем, что у всего есть причина, и притом линейная. Она не учитывает, напр., обратную связь и пересечение причинных цепочек. Напротив, от одной известной причины мы ожидаем одного определенного следствия (экзекутивная гипотеза).
§5. Врожденное и приобретенное поведение
Результаты современной биологии значимы прежде всего для этически заряженного напряжения между врожденным и приобретенным поведением, между бихевиоризмом и генетическим детерминизмом. Сравнивая человека и животное, исследования в области поведения выявляют прежде всего врожденное поведение. Такова, напр., младенческая схема: мы со спонтанной радостью реагируем на определенные признаки (крутолобость, большие глаза, большая сравнительно с туловищем голова).
И. айбль-айбесфельд и К. лоренц многие сочинения посвятили изучению “морально-подобного поведения” животных и унаследованных форм поведения человека. Такие моральные явления как эгоизм и альтруизм встречаются у животных точно так же, как агрессивность и механизмы ее контроля. По причине амбивалентности естественных признаков (напр., агрессивности и социального поведения) фактическая детерминированность врожденной формой поведения должна учитываться в исследовании как наличное состояние, но не может служить мерилом должного.
[pagebreak]
Это, однако, свойственно социал-дарвинизму, переносящему на чел. общество дарвиновский естественный отбор ("survival of the fittest"). Сам дарвин предостерегал от того, "чтобы основу благороднейших сторон нашей натуры искали в низменном принципе эгоизма". Одним из первых понявших подлинно религиозное значение эволюционной идеи был не кто иной, как дед Чарльза Дарвина – поэт и натуралист Эразм Дарвин[23]. «Мир развивался... образовывался постепенно из небольшого начала, увеличивался благодаря деятельности присущих ему сил... Какая это возвышенная мысль о безграничной мощи великого Зодчего, Причины всех причин, Отца всех отцов, Существа существ! Ведь если бы захотели сравнивать бесконечность, то должны были бы признать, что больше бесконечной силы нужно для создания причин действия, чем для создания самих только действий» ("Зоономия"). В этих словах заключена самая суть христианского подхода к эволюции. Согласно Библии, само существование мира зависит от Творца и постепенно питается его созидательной мощью. Отсюда – понятие о «продолжающемся творении».
[16] Cuvier (1769–1832) – фр, зоолог, один из реформаторов сравнительной анатомии, палеонтологии и систематики животных. На основании исследований ископаемых организмов пришел к заключению о постепенном совершенствовании их строения по мере перехода от древних слоев к новым. Однако, будучи сторонником креационизма, объяснял качественные различия геологических слоев на основе «теории катастроф», согласно к-рой в истории Земли происходили геологические перевороты, в результате чего гибли целые фауны и флоры и возникали новые, более высокие по своей организации. Хотя труды К. и способствовали подготовке эволюционной теории, он решительно выступил с опровержением взглядов ранних эволюционистов – Ламарка и Жоффруа Сент-Илера, не располагавших еще нужными данными для обоснования идеи эволюции организмов. Ввел понятие типа в зоологии. Установил принцип "корреляции органов", на основе которого реконструировал строение многих вымерших животных. Не признавал изменяемости видов, объясняя смену ископаемых фаун т. н. теорией катастроф.
[17] Goethe (1749–1832) отстаивал идею единства теории и опыта, «Вначале было дело» – осн. принцип его подхода к миру и познанию. Он убежден в объективном характере законов природы, источник развития к-рой заключен в ней самой. Г. стремился дополнить концепцию Спинозы (истолковывая ее в духе пантеизма) идеей развития. Взаимодействие положительного и отрицательного начал («восхождения» и «полярности») присуще, по мнению Г.» каждому явлению; это взаимодействие порождает новое качество. Г. рассматривает движение как осн. форму существования материи. Не в силах объяснить многообразия форм движения, приходит к гилозоизму и допускает существование вечной жизненной силы – энтелехии. Г. был сторонником эволюционной теории, подчеркивал идею единства мира. Охватывал природу и все живое как единое целое.
[18] Lamarck (1744-1829), французский естествоиспытатель, предшественник Ч. Дарвина. Создал учение об эволюции живой природы (ламаркизм). Основоположник зоопсихологии. Ввел (1802) термин "биология" (одновременно с немецким ученым Г. Р. Тревиранусом, G. R. Treviranus). Автор первой научной сводки по флоре Франции (т. 1-3, 1778).
[19] Darwin Чарлз (1809–82) пришел к выводу об эволюционном развитии живой природы путем естественного отбора. Дал естественнонаучное объяснение происхождению человека от животных предков.
[20] Spencer (1820–1903) англ, философ и социолог, один из родоначальников позитивизма, основатель органической школы в социологии; идеолог либерализма. Развил механистическое учение о всеобщей эволюции. Идею эволюции С. перенес с живых существ на все предметы и явления, понимая ее как перераспределение в мире вещества и движения.
[21] Геккель (Haeckel, 1834–1919) – нем. биолог-эволюционист, известен своими выступлениями в защиту эволюционной теории Дарвина и естественнонаучного материализма. Высказал ряд теоретических положений, направленных на дальнейшее развитие дарвинизма, – биогенетический закон, учение о филогенезе, идею естественного возникновения жизни из неорганических веществ. Геккель углубил представление Дарвина о естественном отборе как факторе органической эволюции. Широкую популярность Г. принесла книга «Мировые загадки» (1899), в которой ученый разоблачал религиозно-идеалистическое мировоззрение и отстаивал материалистические взгляды на природу. Против этой книги выступили сторонники идеализма и религии, идеалистически настроенные естествоиспытатели. В защиту Геккеля выступили многие ученые. Геккель официально порвал с религией и Церковью; сам он предлагал заменить «официальную религию» верою в Бога–Природу (в духе пантеизма Спинозы). Автор известных книг "Общая морфология организмов" (т. 1-2, 1866), "Мировые загадки" (1899) и др. Предложил первое "родословное древо" животного мира, теорию происхождения многоклеточных; сформулировал биогенетический закон.
[22] Lorenz (1903-89), австр. зоолог, один из создателей этологии. Разработал учение об инстинктивном поведении животных и его развитии в онто- и филогенезе (совместно с Н. Тинбергеном); распространял биологические закономерности поведения животных на чел. общество. Нобелевская премия (1973, совместно с Н. Тинбергеном и К. Фришем).
[23] Darwin Эразм (1731-1802) – англ. врач, натуралист и поэт. Дед Ч. Дарвина и Ф. Гальтона. Развивал в натурфилософской форме представление об эволюции животных под влиянием внешней среды. В поэмах ("Храм природы" и др.) излагал естественно-научные взгляды.
| |
|
|
|---|
| 1. Где живет истина?
1. Вера Платона у объективность истины
Платон выражает уверенность в существовании объективной истины. Для него тот факт, что люди могут друг с другом спорить, могут доказывать и аргументировать в споре, подтверждает как раз эту уверенность в том, что истина существует. Доказывает существование истины и математика, ведь математические положения очевидны и общезначимы.
2. Истина находится вне мира
Объективная (существующая независимо от человека) истина, по Платону, не принадлежит материальному миру, она не может быть познаваема чувствами, – она принадлежит иному миру, отличающемуся от мира материального – миру умопостигаемому, существующему одновременно и в человеке, и вне человека.
Скажем, если человек, впервые в жизни приходя в какое-нибудь помещение или в какую-нибудь местность, никогда не видел конкретных предметов, находящихся там, то этот человек, тем не менее, с уверенностью назовет каждый предмет. Следовательно, он, видя этот предмет, совершает мыслительный процесс познания истины, т. е. сущности данного предмета, хотя он в данном материальном конкретном облачении его и не видел.
3. Познание как вскрытие сущности предмета
И если все мы эту операцию проделываем, и притом безошибочно, и определяем сущность предмета, выраженную в его идентификации или определении, то, значит, участвуют в данном процессе познания не органы чувств, потому что этот конкретный предмет нам незнаком, каждый предмет отличается от другого многообразием своих свойств и к тому же постоянно изменяется. Значит, мы имеем непосредственное знание о сущности этого предмета. Знание это вытекает не из органов чувств, а из другой нашей познавательной способности.
Познание тем самым есть вскрытие сущности (объекта субъектом). А объект выступает в качестве явления. Пример: падение Силоамской башни и его понимание – Лк. 13, 4.
4. Мир эйдосов (идей)
Платон приходит к выводу, что, кроме самого материального предмета, имеется нематериальный прототип данного предмета – его эйдос (идея). Этот эйдос человек и познает своим разумом (не чувствами !).
[pagebreak]
Поэтому и возникает в нас знание о мире. Когда человек видит незнакомый ему предмет, то он сразу вспоминает идею этого предмета и сразу делает вывод о том, что это за предмет – что это стул, а не стол, что это дерево, а не камень, что это человек, а не животное.
Эйдос, – это та умопостигаемая сущность предмета, которую мы познаем непосредственно, без помощи органов чувств. У каждого предмета своя идея: идея дерева, идея камня, стола и т.д. И каждый предмет познаваем, потому что его идея существует одновременно и отдельно от нас, обеспечивая объективность истины, и в нас, позволяя нам познавать истину.
5. Способность видеть “чашность”
Предметом истинного познания может выступать только нечто общее, универсальное, т. е. мир идей (смыслов). Подлинное знание – результат духовного созерцания.
Известен спор Платона и Диогена Синопского. Платон как-то сказал, что, кроме чаши, существует и идея чаши, некоторая чашность, на что Диоген возразил: «Чашу я вижу, а чашности – не вижу». На что Платон ответил ему: «У тебя есть глаза, чтобы увидеть чашу, но нет ума, чтобы увидеть чашность». Платон настаивает на имеющейся в человеке “интеллектуальной интуиции”, как скажет потом Шеллинг.
Знание не является результатом чувственных восприятий; скорее оно – предшествующее им условие. Между вещами существуют общие отношения, которые не ощущаются, а понимаются нами. Таковы понятия тождества, различия, сходства, величины, единства, множества. Человеческая душа обладает способностью непосредственного усмотрения этих общих начал. Т. обр., знание есть результат духовного созерцания или “припоминания”.
6. Знание – не во впечатлениях, а в суждениях
Критерий, позволяющий правильно ориентироваться в мире чувственных данностей, Платон (задолго до Канта) формулирует так «... не во впечатлениях заключается знание, а в умозаключениях о них, ибо, видимо, именно здесь можно схватить сущность и истину, там же – нет» ("Теэтет"). Ни ощущения, ни правильные мнения, ни объяснения их не дают еще знания как такового, хотя и необходимы для подступа к нему. Над ними стоит рассудочная (дискурсивная) способность, а ее превосходит созерцающий подлинное бытие ум. Этой иерархии познавательных способностей соответствуют: имя, словесное определение, образ вещи (т. е. возникающее в нас представление о ней), или ее идея, независимое от нас бытие которой мы изначально предполагаем. ( “К & М”).
Платон (вслед за Сократом) считал, что истинное знание имеет основание в самом себе и поэтому не может быть усвоено внешним, догматическим образом.
2. Мы общаемся с эйдосами
Мышление имеет природу универсальную, или вселенскую. У мира есть скрытый слой – сущностный. Познание есть вскрытие сущностей. Мы общаемся с эйдосами и на основе их воспринимаем реальность – таков ответ Платона. | |
|
|
|---|
| 1. Вехи творческого пути
Хотя начатки исчисления отношений восходят еще к И. Ламберту и Г. Плукэ, однако именно английский логик и математик Де Морган может быть назван подлинным основоположником логического анализа отношений.
По происхождению шотландец, Август Де Морган родился в июне 1806 г., в Индии, в округе Мадрас. Обучался математике в качестве общника (fellow) в Тринити Колледже в Кембридже. В 1828 г. Морган становится профессором математики при только что открывшемся Лондонском университетском колледже, который является ныне частью лондонского университета. Профессура Моргана падает на время с 1828 по 1831 гг. и с 1836 по 1866 гг. Видный педагог и страстный библиограф, он с 1847 г. выполнял также обязанности секретаря королевского астрономического общества и, кроме того, явился основателем и первым президентом (1866) Лондонского математического общества. А. Морган известен и как отец Уильяма Френда Моргана (1839—1917) — английского писателя, артиста и изобретателя. Любопытно отметить, что в числе учеников А. Де Моргана была дочь Байрона леди Августа Лавлейс, автор пространных комментариев к итальянскому описанию универсальной вычислительной машины Чарльза Бэббиджа.
Длительное время (с 1846 по 1855 г.) А. Морган полемизировал с У. Гамильтоном по вопросам математической обработки дедуктивной логики (в том числе по проблеме квантификации предиката). По признанию самого Моргана, его дискуссия с Гамильтоном была похожа на “спор кошки с собакой”. Однако, учитывая слабое здоровье своего оппонента, Морган зачастую смягчал формы выражения своего полемического задора. Гамильтон, в конце концов, вынужден был капитулировать и перестал оспаривать приоритет Моргана в математической трактовке приемов классической логики. К сожалению, оба спорщика были мало осведомлены о своих предшественниках (например, о И. Ламберте и Г. Плукэ) и изображали лишь себя создателями символического языка для выражения отношений.
А. Де Морган отчетливо сознавал оперативный характер алгебраической символики и был твердо убежден в возможности построения алгебры, отличной от общепринятой. Его работа “Формальная логика или исчисление необходимых и вероятностных умозаключений” вышла в одном году с “Математическим анализом логики” Джорджа Буля. Работа содержит развитую систему исчисления отношений. Морган употребляет здесь термин “calculus of inference” как синоним для выражения “формальная логика”. Особая глава в посвящена теории логических ошибок.
Одной из причин, подготовивших оформление символической логики в Британии 40-х гг. XIX в., явилось то обстоятельство, что наиболее крупные английские логики этого периода (Дж. Буль, А. Де Морган) были математиками, работавшими в области операционного исчисления. Это формальное символическое исчисление, над разработкой которого трудились и А. Де Морган и Дж. Буль, за пределами математики не находило приложений, а в самой математике наталкивалось на ряд трудностей. Естественно предположить, что поэтому Морган и Буль и попытались найти приложение этого исчисления в логике (причем каждый из них интерпретировал в логике свой собственный вариант операционного метода). Так логика и послужила, пожалуй, опытным полем для операционного исчисления британских математиков. В дальнейшем, впрочем, логическое творчество приобрело для них и самостоятельный интерес.
2. Основоположения логики отношений
Исходным моментом в реформе Моргана классической логики явился его анализ трудностей в трактовке связки в суждениях. Согласно Моргану, связка должна рассматриваться как носитель отношений. Бесконечное множество последних не может служить препятствием для формального анализа типов выражающих их связок, для выявления общих свойств связок. Эти свойства суть свойства типа симметричности, транзитивности и т. п. Их описание (т. е. анализ видов отношений) потребовало от Моргана построения развитого символического языка, различающего объекты (обозначаются буквами X, Y, Z,...) и отношения (обозначаются буквами L, М, N...), а также знаки для логических функторов, которые в различных работах Моргана изображаются по-разному.
Алгебра отношений Моргана включала в себя следующие шесть основных операций :
(1) МN' (логическая сумма отношений М и N),
(2) МN (логическое произведение тех же отношений),
(3) п (операция получения дополнительного для N отношения; словесно: не-N; Морган именовал п “контрарным” отношением),
(4) N-1 (операция получения конверсного отношения или конверсии N),
(5) MN(операция порождения относительной суммы отношений М и N).
(6) М (N) (операция порождения относительного произведения отношений M и N или “композиции” тех же отношений).
Вот текст, где Морган вводит выражения с отношениями, необходимыми в теории силлогизма: “Мы имеем также три символа для сложных отношений; LМ, т. е. L от некоторого M; LМ', т. е. L от каждого М; L, М, т. е. L только от М. Никакие другие сложные отношения не нужны в силлогистике, за исключением того случая, когда посылки сами содержат связанные отношения”. У Моргана в некоторых его работах выражение Х.LY означает, что Х не стоит в отношении L к Y. Теперь приведем отрывок, в котором вводятся операции конверсного и дополнительного отношений: “Конверсия отношения L, а именно L-1, обычно определяется так: если Х..LY, то Y..L-1X: если Х есть L от Y, то Y есть L-1 от X. Выражение L-1Х можно прочесть так: “L — конверсия от X”.
Если Х не является каким-нибудь L от Y, то Х стоит к Y в отношении не-L; это контрарное отношение может быть обозначено через l; таким образом, если задано X. LY, то задано и X. lL. Контрарные отношения могут быть сложными. Выражение Хх, т. е. одновременно Х и не-Х, невозможно. Однако lLх, т. е. L от не-L от Х возможно. Так, может быть какой-то приверженец противников х”.
И, наконец, Морган так определяет понятие “композиции” отношений: “Когда предикат некоторого отношения сам является субъектом другого отношения, то тогда имеет место композиция отношений: итак, если X.. L(МY), причем Х есть L от М от Y, то мы можем рассматривать Х как “L от М”, выражая это обстоятельство через X..(LМ) Y или просто через X.. L М Y”.
Установив основные операции своей алгебры отношений, Морган переходит затем к формулировке ряда теорем этой алгебры. Он пишет: “Контрарные отношения от конверсных отношений суть конверсные отношения: так, не-L и не-L-1 взаимно конверсны. Ибо выражения Х..LY и Y..L-1 Х тождественны, следовательно, Х…-LY и Y.. (не-L-1) Х также тождественны как их простые отрицания; итак, не-L и не-L-1 взаимно конверсны. Конверсные отношения от контрарных отношений суть контрарные отношения: так, L-1 и (не-L)-1 взаимно конверсны. Ибо Х..LY и X.. не-LY суть простые отрицания друг друга так же, как и их конверсные отношения Y..L-1X и Y… (не-L)-1Х; итак, L-1 и (не-L)-1 взаимно контрарны. Отрицание конверсии есть конверсия отрицательного отношения: не-L-1 есть (не-L)-1. Ибо X.. LY тождественно с Y. не-L-1 Х и с Х (не-L) Y, что также тождественно с Y (не-L -1)Х”.
Итак, Морган утверждает, что: 1) отрицание взаимно конверсных отношений дает взаимно конверсные отношения, 2) конверсия взаимно дополнительных отношений дает взаимно дополнительные же отношения и 3) дополнение к конверсии есть конверсия дополнительного отношения.
Морган делит отношения, прежде всего, на два больших класса: транзитивные (переходные) и нетранзитивные (непереходные).
Дав вполне строгое определение понятия транзитивности отношения, Морган далее заключает: “Если данное отношение транзитивно, то и его конверсия также транзитивна, однако его отрицательное отношение не обязано, вообще говоря, быть транзитивным”. В самом деле, если, например, отношение “больше” транзитивно, то и отношение “меньше” также транзитивно, в то время как, например, из посылок “х не отец у” и “у не отец z” не следует, что “х не отец z”.
3. Разработка проблем и обогащение традиционной логики
Морган выступил инициатором применения логических исчислений к обоснованию теорем теории вероятностей, предварив аналогичное стремление Дж. Буля. На этом пути Морган хотел продемонстрировать работоспособность своего исчисления, понятия которого он прежде всего “переводит” на теоретико-вероятностный язык.
Моргану принадлежит также идея трактовки отрицания понятия как дополнения до существующего “универсума рассуждения” (аналог современного понятия об универсальном классе). Это последнее понятие, которое стало играть в дальнейшем столь важную роль в логических системах Дж. Буля и П.С. Порецкого, также было впервые выдвинуто Де Морганом. Дополнение к данному классу рассматривается им как совокупность предметов, не содержащихся в этом данном классе, но отграниченных вместе с последними рамками определенного универсального класса, выделяемого (посредством внелогических критериев) обычно для системы понятий некоторой научной дисциплины или ее отдельного фрагмента.
Важное место в логических исследованиях Де Моргана занимает также изучение выводов из количественно определяемых предложений, не укладывающихся в силлогистические рамки. Такие выводы анализируются Морганом вслед за И. Ламбертом. Элементарным примером этого типа умозаключений может служить следующий вывод: “большая часть М есть Р” и “большая часть М есть S”, отсюда с необходимостью вытекает, что некоторые S суть Р. Таким образом, Морган приходит к выводу об ограниченности сферы действия традиционного правила: “из частных посылок ничего не следует”. Он рассматривает комбинации из таких частных суждений, устанавливает некоторые формальные критерии для составляемых из них умозаключений и т. д. Тем самым, строится нечто вроде логики оперирования с частными посылками.
В математической логике известны законы Моргана, согласно которым конъюнктивные выражения могут быть переформулированы в эквивалентные им дизъюнктивные; равным образом и наоборот. Правда, в последующем отрылось, что эти соотношения были известны логикам еще очень отдаленного времени.
Работы Моргана не были в достаточной степени поняты его современниками. Сложная и не всегда единообразная символика отпугивала многих читателей, склонных прагматически требовать от новой теории немедленных практических приложений. Основное историческое значение системы Де Моргана сводится главным образом к тому, что она стимулировала развитие алгебры отношений Ч. С. Пирса и дала толчок Дж. Булю к созданию исчисления классов, которое у Моргана было представлено явно недостаточно.
| |
|
|
|---|
В истории философии и этики существуют два противоположных мнения касательно того, чему следует придавать большее значение в структуре поступков - их внешним (объективным) или внутренним (субъективным ) элементам.
Представители так называемой консеквенциальной (от слова consequentia - следствие) этики, например, эвдемонизма, макиавеллизма, утилитаризма, придавали главное значение результатам действий, а ценность мотивов ставили на задний план. И делали это на том основании, что, как известно, и из добрых намерений иногда возникают плохие дела, "благими намерениями умощена дорога в ад".
И напротив, представители теории "автономной морали" ставили ценность поступков только в зависимость от ценности мотивов. "Суть дела, - писал Кант, - не в поступках, которые мы видим, а во внутренних принципах их, которые мы не видим"1. Но еще Аристотель, выступая против таких крайностей, подчеркивал, что нравственное совершенство поступков состоит в характере как мотивов (у Аристотеля - "намерений"), так и их следствий ("действий").
Точно так же Гегель писал, что, с одной стороны, всякий поступок влечет изменение в объективном мире в виде результата, уже не зависящего от воли субъекта: "Камень, выброшенный из руки, принадлежит дьяволу". Но, с другой стороны, Гегель - отнюдь не односторонний консеквенциалист. Он призывает брать поступок в единстве внешнего и внутреннего, результата и помысла2.
Следовательно, для адекватной, правильной оценки поступка надо каким-то образом оценивать его в единстве ценности всех структурных элементов - и субъективных (мотивация), и объективных (результат, обстоятельства).
Пусть читатель самостоятельно решит, как оценить поступок: 1) при высоком мотиве и хорошем результате - безусловно хороший поступок, 2) если мотив хороший, а результат получен неважный или 3) при плохом мотиве получен хороший результат. Наконец, 4) если и мотив был плох, и получен неприглядный результат. Это самоочевидно плохой поступок. Нетрудно заметить, что в приведенной этической ценностной концепции определенную (хорошую - плохую) квалификацию могут получить поступки только в 1-м и 4-м случаях. Во 2-м и 3-м - неопределенность, возникающая из-за того, что неизвестны некоторые условия, из-за которых добрый человек не смог достигнуть хорошего результата, а дурной человек как-то случайно, независимо от своей воли получил полезный результат. В отличие от логической конъюнкции мы имеем в оценке поступков не контрарность, а "иерархию ценностей", где между полюсами ценного и антиценного располагается великое множество относительных ценностей, которые требуют дополнительного анализа.
Картина еще более усложняется, если оценивать поступок в единстве всех трех его структурных элементов. Пусть читатель сам решит: как оценить поступок, если 1) при высокой мотивации и вопреки неблагоприятным условиям получен положительный результат (герой?); 2) при высокой мотивации и неблагоприятных условиях получен плохой результат; 3) при низкой мотивации, но в благоприятных условиях все-таки получен хороший результат; 4) наконец, при низкой мотивации, даже при вполне благоприятных обстоятельствах, получен скверный результат (антигерой?). И только в конечных точках, на "полюсах" мы видим безусловную ценность или антиценность: поступок героя, способного ради высокой цели преодолеть все препятствия, и поступок антигероя, способного провалить благое дело даже при самых благоприятных обстоятельствах из-за низости своих мотивов или, прямо скажем, эгоизма.
В широком диапазоне между этими "полюсами" располагаются типичные ошибки в моральной оценке поступков - слишком поспешной и категоричной. При этом чаще всего игнорируется конкретный характер условий совершения поступка. Приведем примеры. Еще сохраняющиеся у некоторых народностей архаичные правила талиона (вендетта, обычай кровной мести ) требуют адекватного возмездия за причиненный вред - око за око, зуб за зуб, смерть за смерть и принимают во внимание при оценке поступка только его результат, например смерть сородича, и полностью игнорируют мотивы и обстоятельства, которые могут смягчить, а то и вовсе снять вину. Потому у цивилизованных народов в судопроизводстве правило талиона уже давно не действует.
[pagebreak]
В числе условий поступков важное значение для их моральной оценки имеет то, кто совершает действие (субъект поступка), и то, на кого направлено действие (объект поступка).
Так, мера высокой или низкой оценки поступка сильно зависит от личности субъекта поступка - от пола, возраста, социального положения, от ожидания от данного человека, скажем, доброго поступка. Самоотверженный поступок случайного прохожего на пожаре, вынесшего из огня ребенка, - геройство, подвиг, а то же самое действие пожарного - его обычное профессиональное дело. В зависимости от моральной вменяемости человека, от степени осведомленности его о должном и недолжном, добром и злом в данной ситуации усиливает или уменьшает меру одобрения или осуждения. Вспомним распространенную сказку о глупом человеке, который совсем не кстати высказывал добрые, по его мнению, пожелания, а получал за них побои. Сознательное, продуманное, выполненное со знанием "дела" злодейство преступника представляется более гнусным, чем если такое же действие совершено по недомыслию или в стрессовом состоянии человеком, который в обычных условиях бывает вполне безобидным. Чем человеку, по его личным качествам, труднее совершить доброе дело, чем больше требуется преодоление себя и обстоятельств, тем ценнее его добрый поступок. Всем известна евангельская притча о малой лепте бедной вдовы, которая ценится больше, чем взнос богатея. Святость раскаявшегося блудного сына, ценность отбившейся от стада и вновь найденной овцы выше в глазах отца или пастыря хорошего поведения обыкновенных законопослушных людей. Известна характерная особенность массовой психологии: безмерно преувеличивается значимость поступков "великих людей", даже самых обычных, и легко прощаются или просто не замечаются явные промахи и проступки. К оценке простых людей мы относимся строже, подмечая их самые малые недостатки и не замечая достоинств характера. Как говорится: "Что дозволено Юпитеру, то не дозволено быку". Читатель может сам привести сколько угодно примеров прямой зависимости ценности поступков от такого обстоятельства, как характер действующей личности - субъекта поведения.
Точно так же важен характер объекта, на который направлено действие и для которого значим тот или иной его результат. Аморальность дурного поступка, скажем, жестокого обращения, несомненно выше, если он совершен по отношению к беззащитному ребенку, старику, чем по отношению к человеку, способному постоять за себя.
К числу обстоятельств, условий, влияющих на моральную ценность и оценку конкретного поступка, безусловно относится характер и моральная ценность всей так называемой "линии поведения" человека. Она в значительной мере определяет упомянутую "степень ожидания" от него этого поступка - хорошего или дурного. Никого не удивит хороший поступок человека, который всю свою жизнь слыл порядочным и добронравным. Но зато он будет сильнее осужден окружающими за первый же проступок, так сказать, по закону контраста: он не оправдал привычных ожиданий. Точно так же людей оставляет равнодушным очередной поступок завзятого хулигана, склочника, пакостника: от него другого и не ждали. Если же он вдруг совершит хороший поступок, то это событие производит впечатление и энергично одобряется. Так, поведение хронического алкоголика, вдруг "завязавшего" и ставшего трезвенником, воспринимается чуть ли не как героическое. А трезвый образ жизни непьющего считается обычным, ничем не примечательным.
Итак, во избежание ничем не оправданных ошибок в моральной оценке своих и чужих поступков следует брать их в единстве субъективных мотивов, объективных результатов и условий совершения поступка, которые могут быть объективными и субъективными1. В частности, имеют значение моральные качества действующей личности, ее общественный статус и "линия поведения" в прошлом. В последнем случае типичной ошибкой является поспешное зачеркивание всех прошлых заслуг на основании одного проступка, как это в недавнем прошлом делалось на собраниях при разборках так называемых "персональных дел" и "портило" анкету, после чего считалось, что человек с "плохой анкетой" не способен совершить хороший поступок, и потому он не допускался к масштабной общественно полезной деятельности.
| |
|
|
|---|
| 1. Непосредственность душевной жизни
В т. зр. психологической (экзистенциальной) душа – это то, за что она себя и выдает, она не есть мудреная вещь (субстанция, бессмертная сущность, высшее начало и пр.), в нее не приходится верить поскольку она есть просто то, что каждый человек зовет самим собой и в чем никому не приходит в голову сомневаться.
Непредубежденному взору открывается прежде всего стихия душевной жизни: постоянная смена степени концентрации внимания, смена предметного мира, хаос колеблющихся, неоформленных, сменяющихся образов и настроений. Но и вне этих промежутков этот хаос продолжает напирать на наше сознание и есть неизменный молчаливый его спутник.
2. Закон «Фигура – фон»
1. Закон центра и периферии
На переднем плане сознания, и притом в центре этого плана (фигура), стоит предмет нашего внимания; но периферия переднего плана и весь задний план (фон) заняты игрой душевной жизни. Так, уже в составе нашего зрительного поля только центральная часть есть явно различенные предметы; вся периферия принадлежит области неопознанного, где образы, которые должны были бы быть образами предметов, пребывают в зачаточном состоянии и, сливаясь с бесформенным целым душевной жизни, ведут в нем свою фантастическую жизнь.
2. Рассеянность
Рассеянность – это как раз и есть подчиненность сознания стихии душевной жизни. Рассеян не только вертопрах, внимание которого ни на чем не может остановиться и с одного предмета тотчас же перескакивает на другой, так что светлые точки предметного знания в нем еле просвечивают сквозь туман бесформенной фантастики. Рассеян и мыслитель или озабоченный чем-нибудь человек, который слишком сосредоточен на одном, чтоб отдавать себе отчет в другом.
Но и тот, кого мы противопоставляем "рассеянным людям", – человек, быстро ориентирующийся во всех положениях, осмысленно реагирующий на все впечатления, – совсем не живет в состоянии полной всеобъемлющей чуткости; его внимание лишь настолько гибко, чтобы, как зоркий страж, уметь вовремя усмирить или разогнать капризную стихию "рассеянности" там, где ему это нужно.
3. Интерес
Но даже и так называемое непроизвольное внимание, когда само внимание есть продукт и выражение стихийных сил нашего существа, есть, конечно, преобладающая форма внимания не только у ребенка, но и у взрослого. Внимание здесь обусловлено интересом, а интерес есть лишь непроизвольная реакция сил нашей душевной жизни на впечатления среды. Таким образом, поскольку внимание, направляющее наше сознание на предметный мир, есть сила, сдерживающая стихию душевной жизни, эта стихия, по крайней мере в обычных условиях, сдерживается и укрощается силой, принадлежащей к ней же самой. Интерес, управляющий нашим вниманием, есть лишь один из видов тех душевных переживаний, из которых состоит наша волевая жизнь.
4. Страстные силы
Но в огромном большинстве случаев даже волевые переживания возникают в нас – как бы это парадоксально ни звучало для лиц, не искушенных в тонких психологических различениях, – “помимо нашей воли”; в лице их нами движут волны темной, непослушной нам стихии нашей душевной жизни.... слепые "хочется"... И, вообще, что такое страсть как не проявление этой могущественной душевной стихии в нас? Мирный, рассудительный человек, казалось навсегда определивший пути и формы своей жизни, неуклонно и спокойно идущий к сознательно избранной цели, неожиданно для самого себя оказывается способным на преступление, на безумство, опрокидывающее всю его жизнь, на открытое или скрытое самоубийство. Но точно так же мелкое, эгоистическое, рассудочно-корыстное существо под влиянием внезапной страсти, вроде истинной любви или патриотического чувства, неожиданно оказывается способным на геройские подвиги бескорыстия и самоотвержения. ... Под тонким слоем затвердевших форм рассудочной "культурной" жизни тлеет часто незаметный, но неустанно действующий жар великих страстей – темных и светлых, который и в жизни личности, и в жизни целых народов при благоприятных условиях ежемгновенно может перейти во всепожирающее пламя. (Гоголь писил даже, что в молодости хорошо "перебеситься", пока открыты клапаны для свободного выхода мятежных сил душевной жизни и тем устранен избыток их давления на сдерживающие слои сознания). ... борьба – и она всецело принадлежит этой же жизни.
В большинстве случаев наши так называемые "разумные действия" совершаются в нас чисто механически, столь же непроизвольно, как и действия "неразумные". Ибо даже будучи действительно "разумными", хорошие привычки не переживаются, т. е. не осуществляются нами как [свободно] разумные. Сколько "принципов" поведения на свете суть только льстивые названия, которые наше сознание, не руководя нашей душевной жизнью, а находясь в плену в неё, даёт нашим слепым страстям и влечениям! Погоня за наслаждениями, за богатством и славой перестает ли быть проявлением слепой стихии в нас, когда мы их сознаём и подчиняем им как высшей цели всю нашу жизнь? Самоуправство и жестокость перестают ли быть слепыми страстями, когда они, под именем авторитетности и строгости, провозглашаются принципами воспитания ли детей родителями или управления подчиненными? И обратно – возвышенный принцип свободы и самоопределения личности не скрывает ли часто под собой лишь распущенность и лень лукавого раба? Стихия нашей душевной жизни проявляет здесь бессознательную хитрость: чувствуя в разуме своего врага и стража, она переманивает его на свою сторону и, мнимо отдаваясь под его опеку [в форме защитной рационализации], в действительности держит его в почетном плену, заставляя его покорно внимать её желаниям и послушно санкционировать их (или победителя мотивов). Наконец, даже действительно ценные и именно самые высокие действия человеческой жизни – бескорыстное служение родине, человечеству, науке, искусству, Богу – часто ли осуществляются "разумным сознанием", в форме обдуманных и опознанных решений? Не являются ли они длительными и плодотворными лишь тогда, когда в них по крайней мере соучаствует и слепая стихия страсти, когда неведомая, но и неотразимая для нас внутренняя сила как бы помимо воли гонит нас к цели совершенно независимо от нашего сознательного отношения к этой цели? Правда, в этих случаях слепая стихия страсти есть лишь рычаг или проводник более глубоких сил духа, но и здесь этим проводником служит именно она.
Мы видим, таким образом, что главным, преобладающим содержанием и основной господствующей силой нашей жизни в огромном большинстве её проявлений, даже там, где мы говорим о сознательной жизни, остаётся эта слепая, иррациональная, хаотическая душевная жизнь.
[pagebreak]
3. Скрытая очевидность: незаметность душевной жизни
1. Парадоксальное незамечание мира душевной жизни
Правда, всюду – в себе и в других – душевная жизнь для реалистически настроенного человека есть лишь некоторая служебная сила, как бы вложенная в аппарат внешней жизни и при нормальном своем функционировании незамечаемая; а когда она обращает на себя внимание – именно при некотором расстройстве этого налаженного аппарата, – ее своеобразные проявления кажутся чем-то ненормальным и исключительным. И лишь в сравнительно редких случаях, когда нормальное течение жизни уже совершенно нарушено, – в случае, когда увлечение совсем завладело душой, или в случаях потери или измены близкого человека и т. п. – у человека вдруг открываются глаза и он с изумлением замечает, что то, что казалось ему какой-то мелочью, каким-то придатком к жизни, есть собственно самое главное, основное и глубокое, на чем держится и чем движется вся жизнь. Такие события и перевороты, обнаруживая человеку внутреннюю сторону жизни, часто ведут к его духовному перерождению, к перемене всех взглядов и оценок, к возрождению заглохшего или лишь механически действовавшего религиозного чувства. Точно так же и при приближении смерти, когда нам непосредственно угрожает гибель нашего "Я" или по крайней мере неведомый переворот в его судьбах, часто – да и то не всегда – впервые раскрываются глаза на этот столь близкий и важный нам, но ранее не замечавшийся великий внутренний мир, на эту вселенную, по сравнению с которою весь необъятный чувственно-предметный мир кажется тогда ничтожным и призрачным.
Материализм и даже позитивизм, знающий только единичные душевные процессы во внешней закономерности их обнаружений в предметном мире, психологически объясним лишь этим незамечанием мира внутренней душевной жизни. Следует стать на достоверную позицию в отношении душевной жизни: забыв о всяком предметном мире, о всем вообще содержании нашего знания – идеально погрузиться в эту смутную, загадочную стихию как таковую. Как и во всяком знании, здесь самое важное – это просто подметить особую реальность там, где мы раньше ничего не видели... И тогда не может быть и речи о том, что душевная жизнь есть совокупность процессов, объективно совершающихся во времени, локализованных в теле и через эту двойную определенность приуроченных к определенным маленьким местам объективно-предметного мир. Напротив, душевная жизнь предстанет нам тогда как великая неизмеримая бездна, как особая, с своем роде бесконечная вселенная, находящаяся в каком-то совсем ином измерении бытия, чем весь объективный пространственно-временной мир. То обстоятельство, что при другой, обычной, внешнеобъектной позиции сознания душевная жизнь выступает в совсем ином виде, лишь как некая мелкая деталь трезвой, общеобязательной, единой для всех людей картины предметного мира, ничуть не устраняет этого ее внутреннего существа и, так сказать, совсем не конкурирует с последним. Человек в своем внешнем проявлении в предметном мире носит как бы скромную личину маленькой частицы вселенной, и на первый взгляд его существо исчерпывается этой внешней его природой; в действительности же то, что называется человеком, само по себе и для себя есть нечто неизмеримо большее и качественно совсем иное, чем клочок мира: это есть внешнезакованный в скромные рамки скрытый мир великих, потенциально бесконечных хаотических сил; и его подземная глубь так же мало походит на его внешний облик, как мало внутренность огромной, скрывающей и богатство, и страдания темной шахты походит на маленькое отверстие спуска, соединяющее ее со светлым, привычным миром земной поверхности.
2. Выделение отдельной сферы душевной жизни
Всё, что есть в нашем сознании собственно сознательного или разумного, выражает отношение нашего сознания к предметному миру или же к каким-либо иным, тоже объективным, сторонам бытия, но не есть душевная жизнь как таковая. Последнюю мы находим лишь там, где мы замечаем в себе своеобразный комплекс явлений совсем иного, внеразумного и необъективного, порядка, где мы наталкиваемся на противостоящую и противоборствующую объективному миру и разуму стихию слепого, хаотически бесформенного внутреннего бытия – таинственный и столь знакомый нам мир грез, страстей, аффектов и всех вообще непосредственно переживаемых состояний нашего Я, необъяснимых "разумно", т.е. из категорий и понятий объективного мира, а проникнутых совсем иными началами.
3. Глубинность душевной стихии
Присматриваясь к характеру душевного опыта, мы непосредственно замечем в нем типическую черту некоторой глубинности: в душевном опыте нам доступна не одна поверхность, не одни лишь явления, как бы всплывающие наружу, но и более глубоко лежащие корни или источники этих явлений. Когда мы говорим, что "глубоко заглянули" в свою или чужую душу, что мы знаем кого-либо "насквозь", то в этих метафорических выражениях мы высказываем тот характер душевного опыта, в силу которого он способен не только скользить по поверхности душевной жизни, но и проникать в нее, т.е. непосредственно усматривать не только следствия и производное, но и основания и действующие силы душевной жизни. Характер сплошности (однородности), слитности присущ нашей душевной жизни вообще; и он сохраняет силу и в этом измерении ее – в направлении глубины: переход от ее "поверхности" к ее глубине есть переход постепенный, и мы не можем резко отделить шелуху души от ее ядра: в самом поверхностном явлении уже соучаствуют и более глубокие слои душевной жизни. Наша душевная жизнь не абсолютно прозрачна, но и не абсолютно непроницаема (не густой занавес, а дымка).
Как же человек, живое индивидуальное человеческое сознание, достигает объективной сверхиндивидуальной истины? После того как была сломлена гордыня, в силу которой человек наивно принимал себя и свое сознание за абсолютную и первичную основу истины и бытия, проблема человека возникает перед нами снова – как общефилософская проблема живого и непосредственного субъекта, соотносительного миру эмпирической действительности. Человек ведь не только познает действительность: он любит и ненавидит в ней то или иное, оценивает ее, стремится осуществить в ней одно и уничтожить другое. Человек есть живой центр духовных сил, направленных на действительность.
Человек как живое духовное существо в современной психологии раздваивается на субъект и объект; при этом познающий субъект есть лишь чистый, теоретический взор, чистое внимание, тогда как сама душевная жизнь развертывается перед этим взором как отчужденная от него внешняя картина. Поэтому для такого созерцания неизбежно должно ускользать познание живого субъекта как такового; его предметом может быть лишь то, что вообще может отчуждаться от субъекта, – разрозненные, оторванные от живого центра единичные явления душевной жизни. – Но такое “объективное” наблюдение есть анатомическое вскрытие трупа или его выделений, а не действительное наблюдение внутренней жизни субъекта. Здесь необходимо живое знание. Уяснить эти явления – это значит сочувственно понять их изнутри, симпатически воссоздать их в себе. Влюбленный встретит себе отклик в художественных описаниях любви в романах, найдет понимание у друга как живого человека, который сам пережил подобное и способен перенестись в душу друга; суждения же психолога покажутся ему просто непониманием его состояния – и он будет прав. Ибо одно дело – описывать единичные, объективные факты душевной жизни, а другое – уяснить само это отношение, его живой смысл для самого субъекта. (Плодотворная идея "интенции").
Метод новой науки есть самонаблюдение в подлинном смысле, как живое знание, т. е. как имманентное уяснение самосознающейся внутренней жизни субъекта в ее родовой, "эйдетической" сущности, в отличие от внешнеобъектного познания так называемой "эмпирической психологии".
4. Основные черты душевной жизни
1. Непространственность душевной жизни
Одна из основных черт душевной жизни, в её отличии от предметного мира, есть её неизмеримость: так называемая непротяженность – которую точнее нужно было бы назвать непространственностью – душевной жизни, есть лишь одно из проявлений этой неизмеримости. В душевной жизни есть присущий ей характер сплошности, слитности, бесформенного единства.
Прежней психологией подразумевалось какое-то пустое, чисто формальное единство, нечто вроде пустой сцены или арены, которая как бы извне наполнялась содержанием; и это содержание состояло в том, что на сцену, из-за неведомых кулис, выходили определенные, строго обособленные персонажи в лице "ощущений", "представлений", "чувств", "стремлений" и т. п. Эти персонажи вступали в определенные отношения друг к другу – дружеские и враждебные; они то выталкивали друг друга со сцены или боролись за преобладание на сцене, то сближались так, что позднее выходили на сцену лишь совместно (Гербарт, Джемс, вюрцбургская психологическая школа). (Поддавались невольному самообману, смешивая логическую обособленность психологических понятий, присущую только самой форме понятий, с реальной обособленностью предметов этих понятий; сюда же относится неумение различать между содержаниями предметного сознания и содержаниями душевной жизни. Но как раз первая задача психологии – выразить своеобразие переживаемого как такового, в его отличии от формы предметного содержания знания).
И только по почину Бергсона намечается окончательное уничтожение этой фантастической феерии сознания. Приглядываясь внимательно к душевной жизни мы обнаруживаем, что она целиком носит характер некоторого сплошного единства. Это, конечно, не значит, что она абсолютно проста и бессодержательна; напротив, она всегда сложна и многообразна. Это есть многообразие неких оттенков и переливов, неразличимым образом преходящих друг в друга и слитых между собой. Она есть некоторая экстенсивная сплошность, которой так же недостаёт интегрированности, как и дифференцированности, замкнутости и подчиненности подлинному единому центру, как и отчетливого расслоения на отдельные части. Она есть материал, предназначенный и способный стать как подлинным единством, так и подлинной множественностью, но именно только бесформенный материал для того и другого.
2. Различная степень интегрированности душевной жизни
Имеется явная и прямая связь между степенью сознанности и степенью объединенности [интегрированности] душевной жизни. Интенсивность света сознания пропорциональна степени слитности или сгущенности душевной жизни.
Этим с новой стороны уясняется совместимость подсознательности некоторых сторон душевной жизни с присущим ей общим характером самопроникнутости: дезинтеграция душевной жизни, как бы далеко она не шла никогда не нарушает её сплошности или единства. И даже если человеку кажется, что он раздвоился на разные личности, значит ли это необходимо, что он действительно раздвоился? Факты действительного раздвоения сознания, в смысле распадения человека на два личных центра с разными воспоминаниями, ещё не свидетельствует об отсутствии единства душевной жизни. Напротив, экспериментальные исследования показывают, что мнимо исчезнувший круг представлений и чувств фактически продолжает подсознательно жить в душевной жизни с иным сознательным центром и может быть легко в ней обнаружен (например, с помощью автоматического письма и т.п.), так же как более тонкое наблюдение показывает скрытое присутствие сомнамбулических, истерических и тому подобных явлений и в перерыве между соответствующими припадками, в так называемом нормальном состоянии субъекта. Именно отличение душевной жизни от сознания и самосознания, как и признание степеней интенсивности единства сознания, помогает уяснить сплошность, слитность душевной жизни и там, где на поверхности сознательной жизни имеет место некоторого рода раздвоение. Болезненное явление образования нескольких центров душевной жизни есть засвидетельствованный факт; но всё, что мы об этом знаем, говорит, что здесь мы имеем дело лишь с возникновением нескольких уплотнений, как бы с делением протоплазменного ядра душевной жизни. И напротив, еще никогда и никем не было замечено что-либо, что могло бы бить истолковано как действительный и совершенный разрыв этой самой протоплазменной массы душевной жизни.
3. Непротяженность душевной жизни
Психическое в отличие от материального не обладает свойством протяженности.
Но ведь только настроение, чувство, стремление, но и математическая теорема, нравственная заповедь, государственный закон не могут быть измерены аршином, иметь объем в пространстве, передвигаться в нем, иметь материальный вес и т. п. В каком же смысле "душевное" действительно непротяженно?
[pagebreak]
Сосредоточимся на различии между деревом как материальным предметом и деревом как зрительным образом. Верно ли, что это различие есть различие между протяженный и непротяженным? Ясно, что нет: ибо образ дерева, как и само дерево, в каком-то смысле есть нечто протяженное. Конечно, мы не станем повторять наивного вымысла, будто этот образ есть что-то отдельное, находящееся в нашей голове, в отличие от "самого" дерева, укорененного в земле вне нашего тела. Нет, образ дерева по своему месту и величине ближайшим образом как будто вполне совпадает с материальным деревом. Если так, то зрительный образ столь же протяжен, как и материальный предмет.
И то же можно сказать о всех других "образах": не только зрительные ощущения, но и шумы, и звуки, и осязательные ощущения, и запах, и вкус, и температурные ощущения воспринимаются в определенном месте и имеют некоторый "объем"[3]. И все же все они как-то характерно отличаются от материальных предметов. В чем же состоит это различие?
Вглядываясь непредвзято, легко увидеть, что это есть различие не между протяженным и непротяженным, а лишь между определенно и измеримо протяженным и неопределенно и неизмеримо протяженным. Я могу сказать, что само дерево имеет 2 сажени в вышину, но я не могу того же сказать о моем зрительном образе дерева, хотя он – казалось бы – равновелик самому дереву; я могу сказать, что дерево отстоит от дома на столько-то аршин, но не могу определить расстояние между образом дерева и дома, вернее, понятие "расстояния" именно как измеримого промежутка сюда неприменимо. Мы должны, следовательно, различать между протяженностью и принадлежностью к пространству. Протяженность есть простое качество, в одинаковой мере присущее и материальным предметам, и душевным явлениям (по крайней мере, части их), ибо она есть качество того материала, из которого слагается и то и другое. Пространство есть математическое единство, система определения, констатирующая именно материальный мир; "образы" же, хотя бы и протяженные, входят в иное единство – в единство моей душевной жизни, которое по самому существу своему не есть система определения и потому не есть "пространство" как математическое единство протяженности; поэтому в душевной жизни протяженность может присутствовать лишь как бесформенное, неизмеримое качество, а не как определенное и потому измеримое математическое отношение. Когда от "самого дерева" мы переходим к "образу дерева", то теряется мерило, объективный масштаб, в силу которого материальные предметы имеют для нас определенную величину и занимают определенное место, и лишь различие между наличностью и отсутствием этого мерила образуют различие между материальным предметом и душевным образом его. Материальные предметы находятся в пространстве; это значит, что их протяженность есть для них форма их бытия, момент определяющей их логической системы бытия; образы же в качестве элементов душевной жизни не входят в эту систему, и поэтому их протяженность есть для них лишь простое бесформенное, непосредственное и неопределимое внутреннее качество.
4. Неограниченность душевной жизни
1. Другой, обратной стороной этой бесформенности является характерная неограниченность душевной жизни: она никогда не имеет какого-либо ограниченного и определенного объема. Душевная жизнь есть некоторая полнота или ширь неопределимо-бесформенного объема: она не имеет границ не потому, что объемлет бесконечность, а потому, что положительное ее содержание в своих крайних частях каким-то неуловимым образом "сходит на нет", не имея каких-либо границ или очертаний. Охватывая своей центральной областью лишь немногое, потенциально, как бы своими краями, душевная жизнь охватывает бесконечность, и сам переход между тем и другим есть переход постепенный, сплошной, не допускающий точного качественного разграничения. Или, быть может, здесь будет точнее говорить не о центре и краях, а о поверхностном и глубинном слое. Душевная жизнь уходит вглубь до бесконечности. «Пределов души не найдешь, исходив и все ее пути, – так глубока ее основа», – говорил еще Гераклит.
Как бытие вообще охватывает всё сущее, есть основа всего сущего и вместе с тем ничто в отдельности, так и внутреннее бытие, с которым мы имеем дело в лице душевной жизни, есть потенциально всё и тем самым ничто в отдельности. Да, в себе и для себя оно есть потенциальная бесконечность. Кто может определить раз навсегда, на что способен человек и на что он не способен? Кто может предвидеть, какой круг бытия будет захвачен им изнутри как достояние его жизни, его души? Кто – включая и самого носителя душевной жизни – может исчерпать ее хотя бы в данный миг? Душевная жизнь или её субъект есть точка, в которой относительная реальность эмпирического содержания нашей жизни укреплена и укоренена в самом абсолютном бытии, другими словами, – точка, в которой само бытие становится бытием внутренним. В качестве таковой она разделяет безграничность самого бытия. Признать это – не значит "обожествить" человека, хотя это и значит действительно до некоторой степени уяснить себе его богоподобие. Душевная жизнь человека, по Лейбницу, охватывает всю вселенную и даже Бога, но выражает и представляет эту бесконечность лишь смутно.
2. Как можем мы знать, что мы действительно переживаем, если переживание совсем не тождественно сознанию и не исчерпывается сознанной, а тем более опознанной своей стороной? Но этот вопрос не следует понимать как скептическое утверждение неведомости, неисследимости пределов переживания; он имеет совсем иной смысл. Мы не стоим здесь слепыми и беспомощными перед вопросом о пределах душевной жизни, а, напротив, имеем совершенно достоверное знание об отсутствии этих пределов. Это кажется невозможным лишь при том наивном понимании опыта, для которого опыт есть предстояние нам плоской и замкнутой картины ограниченного содержания; но мы уже не раз указывали на несостоятельность этого понимания. Опыт дает нам всегда потенциальную бесконечность; опыт же душевной жизни – как это мы видели при рассмотрении понятия подсознательного – содержит всегда положительное указание на предшествующую, более глубокую и темную сторону всякого сознательного переживания.
Мы видим: неограниченность душевной жизни есть лишь иное выражение ее сплошности; она есть выражение ее единства с качественной его стороны. Не в том здесь дело, что мы улавливаем в составе переживания бесконечно большое содержание, а в том, что мы никогда не в состоянии определить это содержание каким бы то ни было комплексом качественных черт. Мы не можем сказать: моя душевная жизнь характеризуется в настоящий момент такими-то переживаниями, а не иными, в том смысле, что иных в ней уже нет. Всякая характеристика есть здесь, напротив, лишь характеристика преобладающего; выступающего на первый план, более заметного. Если учесть эти неопределимые, но бесспорно наличные придаточные, дополнительные стороны, эту "бахрому" душевной жизни (выражение Джемса), – и притом учесть их во всем их своеобразии, не впадая в предвзятые допущения, заимствованные из наблюдений над материальными явлениями или предметными содержаниями, – то именно ее качественная неопределимость, которая есть не субъективное отражение бессилия психологического наблюдения, а объективное существо самого наблюдаемого предмета, будет для нас равнозначна ее потенциальной количественной неограниченности. Перед лицом этой непосредственно сознаваемой неограниченности, как бы бездонности душевной жизни мнение, будто возможно в психологическом анализе разложить, хотя бы лишь с приближением к исчерпывающему итогу, душевную жизнь на ее составные части, обнаруживает свою полную неадекватность существу душевной жизни. Напротив, всякий психологический анализ имеет здесь смысл разве только как анализ преобладающих сторон, и притом в смысле разложения не на части, а на измерения или направления, каждое из которых в свою очередь заключает в себе бесконечность.
Пусть не смущает и не обманывает нас внешняя скромность, ничтожность облика, с которым душевная жизнь является в составе объективного предметного мира. Эта внешняя сторона, конечно, не есть иллюзия, а реальный факт, весьма существенный для характеристики исследуемой нами области. Но здесь мы имеем дело только с внутренним ее существом, и о нем мы имеем право сказать, что в себе и для себя оно есть потенциальная бесконечность. Кто может определить раз навсегда, на что способен человек и на что он не способен? Кто может предвидеть, какой круг бытия будет захвачен им изнутри как достояние его жизни, его души? Кто – включая и самого носителя душевной жизни – может исчерпать ее, хотя бы в данный миг? Душевная жизнь или ее субъект есть – как было указано – точка, в которой относительная реальность эмпирического содержания нашей жизни укреплена и укоренена в самом абсолютном бытии, другими словами, – точка, в которой само бытие становится бытием внутренним, "бытием-в-себе и для-себя", самопроникнутым бытием. В качестве таковой она разделяет безграничность самого бытия. Признать это – не значит обожествить человека, хотя это и значит действительно до некоторой степени уяснить себе его богоподобие.
Душевная жизнь есть именно потенциальная бесконечность, неограниченное (indefmitum), в отличие от бесконечного (infinitum). Лучше всего это понимал Лейбниц: душевная жизнь, или, как он говорил, внутренний мир монады, охватывает всю вселенную и даже Бога, но выражает или "представляет" эту бесконечность лишь смутно.
5. Невременность душевной жизни
1. С другой стороны намеченная нами бесформенность выразима как невременность душевной жизни: она есть нечто среднее между чистой сверхвременностью и совершенной погруженностью во временный миг.
Сверхвременно наше знание [но оно тварно, находится в эоне, особом времени]. Другой пример сверхвременности мы имеем, например, в той стороне сознания, которую мы называем памятью.
Чистая бесформенная длительность есть не существо времени, как то думает Бергсон, а лишь потенция сознания времени, равносильная невременности в смысле неподчиненности времени. По почину Джемса и в особенности Бергсона принято говорить о "потоке сознания", отмечать как характерный признак душевной жизни её изменчивость и текучесть. В той мере поскольку этим подчеркивается живой, динамический характер душевной жизни, чуждость ей всего фиксированного и неподвижного, это определение вполне верно. Но этот динамизм отнюдь не тождествен с изменчивостью в буквальном смысле, т.е. со сменой одного другим (что признаёт и Бергсон), а потому и не тождествен с временным течением (вопреки мнению Бергсона). Душевная жизнь и в этом отношении есть нечто среднее между двумя логически фиксированными понятиями – неизменностью и изменчивостью или, точнее, не подходит ни под одно из них. В ней всё движется и переливается и вместе с тем ничто не сменяется и не проходит в абсолютном смысле. Она походит на вечно волнуемый и всё же неподвижный океан гораздо больше, чем на безвозвратно протекающую реку.
Эта потенциальная невременность душевной жизни стоит в таком же отношении к вечности, в смысле актуального единства времени, в каком неограниченность душевной жизни вообще стоит к актуальной бесконечности. В любой, кратчайший миг душа может пережить какую угодно (но всегда определенную) длительность (вспомним быстроту, иногда мгновенность, богатейших по содержанию снов), может пережить и вечность. [так что при чём тут дух по Войно-Ясенецкому, получается что и у собаки может бывать такое благодаря свойствам душевной жизни, без всякого "духа"!] Душевная жизнь есть потенциальная-сверхвременность, невыразимый бесформенный материал, из которого создается та сверхвременность, вне которой немыслимо сознание и знание.
[pagebreak]
Идет ли тут речь о духе или о душе? – Не знаю…
2. Поскольку мы погружены всецело в нашу душевную жизнь и не имеем предметного сознания, мы не имеем и сознания времени как измеримого единства. Не одни только "счастливые часов не наблюдают"; их не наблюдают и люди, всецело охваченные несчастием или любым вообще аффектом (вспомним так часто описанное состояние воина во время атаки!), и грезящие или дремлющие, – словом, все, в ком волны душевной жизни затопили сознание внешнего мира.
Но тогда мы должны признать, что и там, где душевная жизнь сопровождается предметным сознанием, она сама, как таковая, невременна. Это не замечается только потому, что непосредственное познание душевной жизни, как таковой, познание, так сказать, изнутри, как опознанное переживание, подменяется наблюдением отношения между душевными явлениями как реальными процессами и внешним (телесным) миром.
В психологии постоянно идет речь об измерении времени душевных явлений. Но что собственно и как при этом измеряется? Мы имеем общее сознание некоторой (опять-таки никогда точно не определимой) единовременности душевных явлений определенным предметным процессам. Измеряя последние, мы переносим их измеренную длительность на длительность душевных переживаний. Мы можем сказать: наше угнетенное настроение длилось 1 час, так же как мы можем сказать: боль в руке занимает место от плеча до локтя, т. е. около 10 вершков. И как в последнем случае мы не прикладывали аршина к самой боли, а только к нашему телу, в котором в неопределенной форме "локализована" боль, так во втором случае мы измеряем не душевный процесс, как таковой, а совпадающий с ним (приблизительно) отрезок времени предметных процессов. Только потому, что мы выходим из внутреннего мира душевного переживания, как такового, переносимся в предметный мир и уже в самом последнем помещаем переживание как его особую часть, мы имеем возможность измерять время душевного переживания. Поскольку я действительно переживаю, переживание лишено измеримой длительности, нелокализовано во времени; лишь поскольку я возношусь над переживанием, как бы отчуждаюсь от него и мыслю его, т. е. подменяю его невыразимую непосредственную природу его изображением в предметном мире, я могу определять его время. Пусть кто-нибудь попытается, переживая какое-нибудь сильное чувство, в то же время и не уничтожая самого чувства, определить его длительность, и он тотчас же убедится, что это – неосуществимая, более того, внутренне противоречивая задача.
Эти соображения приводят нас к выводу, что по крайней мере одна из основных черт душевной жизни, в ее отличии от предметного мира, есть ее неизмеримость: так называемая непротяженность – которую точнее нужно было бы назвать непространственностъю – душевной жизни, есть лишь одно из проявлений этой неизмеримости.
3. Подобно тому как душевная жизнь стоит как бы в промежутке между единством и множественностью, между бесконечностью и ограниченностью, так же она есть нечто среднее между чистой сверхвременностью и совершенной погруженностью во временный миг. Сверхвременно наше знание: высказывая любую истину, хотя бы истину о том, что совершается в данный миг, мы улавливаем некоторое общее содержание, которое поэтому всегда возвышается над временным мигом, отрешено от прикрепленности к данному моменту. Не только такие истины, которые говорят о вечном (вроде истин математики), но и истины вроде той, что такого-то числа, в таком-то часу в данной местности шел дождь, имеют вечную силу; они не становятся ложными в следующее мгновение, а идеально закрепляют навеки текущее событие. Следовательно, в лице знания мы возвышаемся над временем и живем в вечности. Другой пример сверхвременности мы имеем, например, в той стороне сознания, которую мы называем памятью (и существо, и условия возможности которой будут исследованы нами ниже). В лице ее мы обладаем способностью в настоящем обладать прошлым; прошлое не ускользает от нас, не теряется нами; живя в настоящем, мы, так сказать, не погружены в него с головой, а возвышаемся над ним и, как бы стоя на некоторой высоте, озираем то, что во времени удалено от нас. Напротив, всецело погруженными в текущий миг времени, мы мыслим мертвое, чисто телесное бытие; для него прошлого и будущего нет – то и другое есть лишь для сознания, – а есть только миг настоящего, ежемгновенно сменяющийся новым мигом. И каждое событие в телесном мире мы в принципе можем всецело приурочить к определенному моменту времени. В промежутке между тем и другим стоит наша душевная жизнь. В отличие от познания (и высших форм сознания), она также погружена в настоящее; когда мы переживаем, а не мыслим, мы живем именно настоящим; но это настоящее есть не математический миг, а некая бесформенная длительность, в которой математический миг настоящего слит с прошедшим и будущим без того, чтобы мы могли различать эти три момента.
6. Однородность (сплошность) душевной жизни
Первое, что мы наблюдаем в душевной жизни, есть присущий ей характер сплошности, слитности, бесформенного единства.
Прежняя психология, можно сказать, целиком строилась на игнорировании этой основной черты. Под сознанием или душевной жизнью разумелось какое-то (большей частью молчаливо допускаемое) пустое, чисто формальное единство, нечто вроде пустой сцены или арены, которая как бы извне наполнялась содержанием; и это содержание состояло в том, что на сцену (из-за неведомых кулис) выходили определенные, строго обособленные персонажи в лице "ощущений", "представлений", "чувств", "стремлений" и т. п. Эти персонажи вступали в определенные отношения друг к другу – дружеские и враждебные; они то выталкивали Друг друга со сцены или боролись за преобладание на сцене, то сближались так, что позднее выходили на сцену лишь совместно. В психологии Гербарта можно найти подробное описание этих фантастических феерий[4]. Но в сущности такова была вся вообще старая психология.
К счастью, теперь становится почти общим местом убеждение, что это было заблуждением, выдумкой, а не описанием действительного существа душевной жизни. Однако и теперь критики этой ложной теории по большей части ограничиваются тем, что указывают на ее недостаточность. Удовлетворяются указанием, что сцена не исчерпывается одними действующими лицами: во всякой сцене должны ведь по крайней мере быть декорации, кулисы, подмостки, освещение, которые сами уже не выступают на сцене, как действующие лица, а выполняют иную "роль" – роль общих условий для разыгрывания действующими лицами их особых ролей. И видят глубокую психологическую мудрость в том, что в душевной жизни, наряду с отдельными ощущениями, чувствами, стремлениями, находят некоторые общие, далее неопределимые "состояния сознания".
Лишь в самое последнее время, преимущественно по почину Бергсона, намечается окончательное уничтожение этой фантастической феерии сознания. Приглядываясь внимательно к душевной жизни, мы замечаем, что она целиком носит характер некоторого сплошного единства. Это, конечно, не значит, что она абсолютно проста и бессодержательна; напротив, она всегда сложна и многообразна. Но это многообразие никогда не состоит из отдельных, как бы замкнутых в себе, обособленных элементов, а есть многообразие неких оттенков и переливов, неразличимым образом переходящих друг в друга и слитых между собой. Стихия душевной жизни подобна бесформенной, неудержимо разливающейся стихии жидкого состояния материи: в ней есть множество волн, подвижных выпуклостей и понижений, светлых и темных полос, есть белизна гребней и мраки глубин, но нет твердых островов, обособленных предметов. Когда наше анализирующее внимание выделяет элементы душевной жизни, то мы, поддаваясь невольному самообману, смешиваем логическую обособленность психологических понятий, присущую только самой форме понятий, с реальной обособленностью предметов этих понятий. Сюда же присоединяется неумение различать между содержаниями предметного сознания и содержаниями душевной жизни. Но первая задача психологии – выразить своеобразие переживаемого, как такового, в его отличии от формы предметного содержания знания.
Итак, невыразимый далее момент сплошности, слитности, бесформенного единства есть первая характерная черта душевной жизни. Но для того чтобы как следует уяснить себе это своеобразие, нужно уметь отличать его не только от определенной множественности обособленных элементов, но и от чисто логического, абстрактного единства. Указание на отличие душевной жизни от суммы отдельных частей часто принимается тем самым за достаточное доказательство единства "души" как особого центра или как логически определимого единства поля арены сознания. Но это совершенно ложно. Имеется ли вообще нечто такое как субстанциальное единство "души" или "сознания"?... Душевная жизнь, не будучи определенным множеством, не есть и определенное единство, а есть нечто среднее между тем и другим, вернее, есть состояние, не достигающее в логическом отношении ни того, ни другого: она есть некоторая экстенсивная сплошность, которой так же недостает интегрированности, как и дифференцированности, замкнутости и подчиненности подлинно единому центру, как и отчетливого расслоения на отдельные части. В логическом отношении она есть чистая потенциальность, неосуществленность никакой логически точной категории: она есть неопределенное, т. е. как бы расплывшееся, лишь экстенсивное единство, так же как она есть неопределенная, т. е. слитная, неотчетливая, множественность; в том и другом отношении она одинаково есть бесформенность. Она есть материал, предназначенный и способный стать как подлинным единством, так и подлинной множественностью, но именно только бесформенный материал для того и другого. | |
|
|
|---|
| 1. Исторический экскурс
1. Античность
Слово психология происходит от греческого душа. Основная тема психологической мысли античности и Средних веков – проблема души (Аристотель, "О душе" и др.).
Эта функция отсутствует у растительной души, она функция только животной души.
У растений нет органов чувств и нет средоточия. Аристотель не развивает этот термин. Позднее лишь Плотин возьмет это за одно из положений своей философии. Средоточие – общее чувство. В трактате «О душе» Аристотель спрашивает себя, почему человеку нужно несколько чувств, и дает ответ: чтобы иметь больше представлений об одном и том же предмете.
В животной душе, кроме самих органов чувств, есть общее чувство, которое соединяет в себе все данные об органах чувств в одно чувство[1]. Оно находится на другом уровне, чем все другие чувства, позволяет проводить анализ данных органов чувств. Поэтому ощущение есть форма ощущаемого. Эта форма оказывается в душе благодаря тому, что в животной душе есть это средоточие.
[pagebreak]
Познавая внешний мир, человек и животные проходят 2 этапа: сначала ощущения воспринимают форму, а потом душа при посредстве общего чувства воспринимает форму, в том числе и себя, форму этих форм.
Аристотель не согласен с атомистами в том, что при восприятии качеств от предметов человек дополняет картину познаваемого мира, что некоторые качества (например, вес, пространство, движение – т. е. первичные качества) существуют в самих предметах, а другие качества, вторичные (цвет, запах, вкус) существуют в познающем субъекте. Аристотель говорит, что и первичные, и вторичные качества существуют в объективном мире, но вторичные качества существуют потенциально, а в процессе познания актуализируются.
Но в чувственном знании нет мудрости, так как предмет науки – необходимое. Поэтому знания не возникают из единичного, а выявляются благодаря единичному. Чувственные данные не есть источник знания, иначе душа не может быть формой форм. Чтобы быть формой форм, душа должна уже иметь в себе эти формы, которые она будет воспринимать. Пассивный разум обладает в себе потенциально всем знанием, и чувственные данные позволяют лишь актуализировать эти данные.
2. Новое время
В XVII-XVIII вв. на основе механистической философии и открытия рефлекторного поведения складывается детерминистский подход к психике. В середине XIX в. на стыке с физиологией возникает экспериментальная психология (психофизика, психофизиология и др.). В 1870-80-х гг. психология складывается как самостоятельная дисциплина, отличная от философии и физиологии. Главные течения психологии XX в. – гештальтпсихология, бихевиоризм, психоанализ. Их значение никто не отрицает.
В русле идей неокантианства возникла дуалистическая концепция “двух психологий” – естественно-научной и культурно-исторической.
[pagebreak]
2. Психология как изучение души “изнутри”
1. Сфера внутренней реальности
Философское учение о душе рассматривает важнейшие теоретические аспекты вопроса именно о душе. Душа рассматривается не как продукт внешней природы, а “изнутри” – как самая знакомая и близкая нам сфера внутренней реальности. Потому что сомневаться в своём собственном существе или рассматривать его только как внешне-приобретенный продукт – это уже вторично[2]. Вопросы религиозного характера (о бессмертии, перевоплощении и т. п.) переносятся в философскую антропологию.
2. Необходимость религиозного подхода
Тем не менее для того, чтобы правильно познавать человеческую душу даже “чисто психологически”, нужно прежде всего иметь ее опытно, научиться опытно ее переживать – а этому научает только религиозное сознание. Лишь религиозный человек способен иметь подлинное живое самосознание, ощущать в себе "душу живу". Потому философское учение о душе питается религиозными интуициями и зависит от живых опытных достижений религиозного сознания, в то время как современный "психолог" может наблюдать только единичные "психологическое" акты, оторванные от своей родной стихии.
[pagebreak]
3. Философский аспект психологии
Философский подход к этому вопросу есть форма научного знания, переработка опыта в логическую систему понятий, в строгую последовательную связь оснований и следствий. Он представляет собой единственный практически доступный человеку способ достигнуть максимума осуществимой достоверности, точности и полноты знания. Это – великий способ проверки и очищения знания, отделения в нем истины от субъективных мнений, придания ему внутренней ясности и обозримости. Вне этого условия знание, даже поскольку оно истинно, не имеет общедоступного критерия истинности, и ему угрожает всегда смешение с субъективной фантастикой; или в лучшем случае, будучи самоочевидным и достаточно достоверным для самого субъекта интуиции, оно лишено верных, прочных путей для его передачи другим людям, и его усвоение зависит от непроверимых случайностей таинственного пути непосредственного духовного заражения. При всей относительности и производности значения научного знания – в условиях человеческого сознания, для которого живая интуиция есть лишь нечастый и недлительный дар, так что большая часть нашей умственной жизни проходит лишь в стремлениях к ней или воспоминаниях о ней – научное (отвлеченное) знание есть единственная форма общедоступной и общеобязательной объективности. | |
|
|
|---|
| 1. Что же такое душа?
Когда мы в обыденной речи говорим о нашей "душе", мы имеем в виду именно особую реальность – это внутреннее бытие субъекта, хотя обычно и неразрывно слитое с тем специфическим началом идеального света, которое мы зовем сознанием, но не тождественное с ним.
Отождествление души или душевной жизни с сознанием или основано на смутном, нерасчлененном понятии сознания, когда в нем идеальный момент сознательности, как таковой, не отделен от момента конкретного реального носителя этого чистого безличного света, или же необходимо ведет, додуманное до конца, к самому примитивному пантеизму, для которого существует лишь одно всеобъемлющее безличное сознание – на пути к чему и стоит современная гносеология, поскольку субъект сознания тождествен для нее с самой формой "сознания вообще". Напротив, непосредственное усмотрение душевной жизни как конкретной реальности ведет к признанию, что душевная жизнь, как таковая, не тождественна сознанию.
Рассмотренные явления "подсознательной" душевной жизни важны для нас прежде всего как показатели внесознательности душевной жизни. И центр спора между сторонниками и противниками "бессознательного" или "подсознательного" лежит лишь в вопросе, тождественна ли душевная жизнь с сознанием и исчерпывается ли она им одним, или же, будучи носителем сознания, она, как таковая, отлична от него. Ответ на этот вопрос теперь для нас не может быть сомнительным: существо душевной жизни лежит в переживании как таковом (экзистенции), в непосредственном внутреннем бытии, а не в сопутствующем ему сознании.
Душа – это конкретное единство центральной духовно-формирующей инстанции душевного бытия с формируемой ею стихией душевности. Душа есть своеобразное начало, промежуточное между временным потоком эмпирического телесно-предметного мира и актуальной сверхвременностью духовного бытия и в силу этой промежуточности соучаствующее в той и другой сфере бытия (близко к Платону).
[pagebreak]
2. Метафизическое
Нашему "Я" как конкретному носителю непосредственного бытия уже присущ специфический характере абсолютности. Но иной момент абсолютной значимости, ценности или авторитетности обнаруживается в высших, трансцендентных душевной жизни в собственном смысле, направляющих и формирующих силах нашего бытия, в лице которых наше субъективно-индивидуальное "я" становится непосредственным проводником начал духовного порядка – нравственной, религиозной, познавательной, эстетической жизни.
Как ни различны эти 2 чувства или сознания абсолютности – их различие можно было бы конкретно иллюстрировать на примере различия между слепым, эгоистическим ужасом смерти и светлым, спокойным настроением добровольного самопожертвования ради высшей цели, – между ними есть и нечто общее: оба они суть разные формы самоутверждения, переживания абсолютного корня нашего единичного "Я". И можно наметить конкретные явления душевного бытия, в которых очевидная разнородность между низшей и высшей формой абсолютности нашего "Я" как бы совершенно погашается, сменяясь каким-то трудно выразимым единством их обеих или промежуточной между ними формой абсолютности.
Каждая личность во всех могучих первичных своих побуждениях – от низших до высших – непосредственно, хотя бы лишь в смутной форме, сознает абсолютную метафизическую основу своего бытия. Но тогда как животный страх смерти заключает в себе то противоречие, что содержит сомнение, в абсолютной прочности абсолютной первоосновы бытия, т. е. одновременно и сознает эту абсолютную первооснову, и не верит в нее, смешивая ее с преходящим эмпирическим существованием, – самоутверждение высшего порядка основана на действительном сознании абсолютности, сверхиндивидуальной значимости и силы первоосновы личного бытия и тем самым заключает в себе непосредственную очевидность ее вечности.
Вера в личное бессмертие есть в конечном счете всегда сознание, что первооснова личности есть именно обнаруживающийся в ней ее абсолютный смысл, который по самому понятию своему неразрушим. В этом смысле Гете глубокомысленно замечает, что лишь тот заслужит бессмертие в иной жизни, кто верит в него и тем самым обладает им уже в этой; и эти слова суть лишь почерпнутое из непосредственного опыта гения подтверждение общепризнанной религиозной истины, что бессмертие даруется душе за ее веру. – Под верой здесь, конечно, было бы нелепо разуметь какое-либо определенное мнение в смысле теоретического убеждения; она может значить лишь то живое знание, которое есть вместе с тем само реальное существо нашей души и ценность которого состоит не в том, что оно отвлеченно опознано, а в том, что в его лице в нас реально присутствует та живая инстанция высшего света, которая сама по себе есть гарантия нашей вечности. Именно эта сущность веры в личное бессмертие как сознания или, вернее, живого самоосуществляющегося присутствия в нас абсолютного смысла и ценности нашей личности объясняет вместе с тем ту черту трагического сомнения в бессмертии и суровой борьбы за бессмертие, которая присуща именно живой религиозной вере, а не холодному метафизическому убеждению.
[pagebreak]
Вечность самого абсолютного смысла или света бытия в нас есть нечто самоочевидное для нас. Но остается под сомнением, в какой мере прочно мы сами, т. е. наша личность, укоренены в нем. Или, так как этот вечный свет есть не неподвижное бытие, а по самому существу своему есть творческая действенность и познавательное озарение, то простое смутное его присутствие в нас равносильно лишь возможности бессмертия для нас, актуальное же бытие его в нас или единство с нами лишь осуществляется нами самими, всем ходом нашей жизни, в течение которой мы должны стать тем, что мы потенциально есмы, – должны еще осуществить в себе то истинное наше "Я", которое по самому существу своему вечно.
В лице внутренней духовной жизни мы имеем живое единство тех двух начал предметного сознания и формирующей энтелехии, которые мы выше рассматривали обособленно и которые в низших слоях душевного бытия и существуют независимо друг от друга.
3. Вчувствование
В явлениях этого рода мы имеем – вопреки нашим обычным классификациям – явления непосредственного внутреннего единства переживания с предметным сознанием, и притом единства не формального, в силу которого предметное сознание имеет вместе с тем сторону, с которой оно есть переживание, а материального, в силу которого явления такого рода по своему содержанию суть неразложимое далее единство или промежуточное состояние между "переживанием" и предметным сознанием; само "переживание" не есть здесь нечто "только субъективное", а предметное сознание не есть холодная интеллектуальная направленность; мы имеем здесь, напротив, направленность и предметно-познавательное значение самого эмоционального переживания, как такового. Наше "впечатление" есть чувство, раскрывающее нам объективное бытие. "Вчувствование" есть в действительности прочувствование, эмоционально-душевное проникновение в природу объекта, – переживание, которое, будучи одновременно и субъективно-душевным явлением, и объективным познанием, возвышается над самой этой противоположностью и образует явление sui generis (по преимуществу). В этом своеобразном явлении нам не трудно теперь признать элементарное обнаружение духовной жизни, т. е. того типа жизни, в котором само существо нашего "душевного бытия" не есть нечто только субъективное, а укоренено в объективном бытии или органически слито с ним.
[pagebreak]
Понятие этого живого знания как знания-жизни, как транссубъективного исконно-познавательного надындивидуального переживания столь же важно в гносеологии, как и в психологии. При свете этого понятия мнение об исключительной субъективности и замкнутости душевной жизни обнаруживается как слепой предрассудок. Внутренний, как бы подземный мир наших переживаний не есть подземная тюрьма, в которой мы отрезаны от внешнего мира. Именно потому, что этот подземный мир есть не какой-то ограниченный, замкнутый снизу колодезь, а имеет бесконечную глубину, в нем как бы открываются ходы, соединяющие его изнутри с другими подземными кельями, и эти коридоры сходятся на некоторой глубине в обширном, свободном пространстве, из которого весь светлый Божий мир виден лучше и глубже, чем с поверхности или из маленького отверстия, соединяющего с ним нашу единичную подземную келью. Нет надобности ссылаться на переживания мистического или религиозного порядка в узком смысле слова, чтобы усмотреть эту незамкнутость, транссубъективность, надындивидуальность душевной жизни. Самые обыденные явления человеческой жизни объяснимы только при усмотрении этой стороны душевной жизни; и то, что эти явления могли оставаться необъясненными и представлять собой неразрешимую загадку, есть testimonium aupertatis традиционных философских предпосылок эмпирической психологии. Таков уже факт общения между людьми, на котором построена вся социальная и нравственная жизнь человека и с которой связана вся его духовная жизнь. Факт общения, знания чужой душевной жизни, непосредственной практически-жизненной связи между людьми этот загадочный для современной психологии и гносеологии факт – есть простое выражение транссубъективности переживания, наличности в душевной жизни такого пласта, в котором она есть не "моя личная жизнь", а жизнь сверхиндивидуальная, через которую моя жизнь соприкасается с "твоей" или чужой вообще. В силу этого же моя жизнь есть часть жизни моей страны, нации, государства, человечества, может осуществлять в себе объективные, надындивидуальные содержания права и нравственности; и в силу этого же мне изнутри доступны надындивидуальные содержания искусства и религиозной жизни. В силу этого, наконец, всякое вообще познавательное соприкосновение с объективным бытием в известной мере есть или по крайней мере может быть и душевным соприкосновением с ним – его внутренним переживанием, т. е. тем, что мы называем духовной жизнью. | |
|
|
|---|
1. Опыт осмысления
Проблема понимания, как она решается Гадамером, означает, что обращение к любому тексту требует, прежде всего, "опыт осмысления – осмысления, непрестанно продолжающего выражать себя средствами языка, осмысления, никогда не начинающегося с нуля и никогда не замыкающегося на бесконечности".
Гадамер оставляет за каждым интерпретатором не только способность, но необходимость личностного прочтения текста, его переосмысления и переоценки, или "переписывания". Интерпретация текста состоит не в воссоздании первичного авторского текста, а в создании собственного Авторского Текста, источником которого Гадамер усматривает собственный – герменевтический – опыт. Этот опыт является основой, которая задает алгоритм понимания. Опыт "Я" становится отправной точкой формирования горизонта – горизонта понимания.
2. Творческий характер понимания
Цель понимания, по Гадамеру, состоит не в должной интерпретации текста, не в реконструкции идей и мнений интерпретируемого, но в активизации собственных мыслительных процессов через формирование диалоговой вопрос-ответной системы. Интерпретация текста становится продуктивной, творческой стороной герменевтического опыта.
Акцентируя внимание на онтологическом прочтении проблемы понимания, Гадамер характеризует понимание как состояние, в котором открывается возможность достижения полноты бытия.
Понимание способствует совершенствованию отношений с миром и другими людьми, но не этот аспект является главным для Гадамера. Потому что понимание в таком ракурсе – это лишь инструмент, а жизнь, основанная на инструментальности понимания является псевдо-жизнью, суррогатом [как и способы манипулирования людьми]. Такое понимание есть не что иное как механизм вписывания человека в социокультурные условия своего существования. Существование же не тождественно бытию (здесь Гадамер выступает как экзистенциалист, взяв за основу рассуждения о соотношении бытия и сущего М.Хайдеггера).
3. Ты-опыт, смыслоформирование и его бессознательный механизм
Понимание, по Гадамеру, это не акт мыслительного анализа, а повод к размышлению над текстом, в ходе которого осуществляется самопознание интерпретатора. В процессе Встречи с Другим (с большой буквы, поскольку речь идет о встрече онтологической) формируется "Ты-опыт". Такое понимание является базисом деятельности человека и даже жизни в целом именно потому, что в диалоге рождается настоящее действительное смыслоформирование. Рождение смысла выполняет функцию инициатора понимания. Смысл вплетен в строение самой жизни, можно сказать даже, в густоту и плотность жизни.
Процесс смыслоформирования, о котором пишет Гадамер, покоится не на рациональном основании, а на бессознательных механизмах, воззвавших к жизни дорефлективные слои сознания. Понимание Гадамера не является продуктом мыслительной деятельности, поскольку понимание немыслимо[6]. Отмеченные характеристики понимания свидетельствуют о допонятийных, следовательно, доязыковых формах понимания.
4. Предпонимание и герменевтический опыт
Гадамер не устает подчеркивать, что его понимание является прежде всего предпониманием, для чего он вводит целую сеть таких понятий как "предвосхищение", "предмнение", "преднамерение" и пр., стараясь подчеркнуть детерминацию жизни и деятельности допредметными формами связи герменевтично ориентированного человека.
[pagebreak]
Понимание как смыслообразующий акт "Я" заставляет по-новому посмотреть на особенность герменевтики: индивид в своей единичности и особенности перестает быть проявлением обще-родового, но явл. единственным и уникальным открывателем нового смысла, т. е. нового пространства и времени. В "Ты-опыте" осуществляется Истина бытия, т. е. диалогичность и обретается свобода, можно сказать, свобода от диктатуры сущего. Понимание всегда необратимо и всегда единично. Основанием такого понимания является герменевтический опыт, – термин, введенный Гадамером.
5. Понятие герменевтического опыта как горизонта понимания
В процессе понимания как смыслоформирования, как акта творческой интерпретации Другого, "Я" только и может ощутить духовную насыщенность собственного существования, переключится на внутриличностные стороны отношения "Ты-опыт". Это – ответ Гадамера Декарту относительно очевидности: не cogito, но герменевтический опыт является первой достоверностью существования "Я", самой очевидной очевидностью.
Герменевтический опыт принципиально нетехничен и неметодичен, поэтому деятельность, в т. ч. познавательная, лишь опосредовано связана с ним. Познавательное понимание слабогерменевтично, – бытие, напротив, герменевтично, следовательно, познавательное понимание небытийно. ––– Прежняя герменевтика, как считает Гадамер, сознательно или нет, скрывала герменевтический опыт и демонстрировала лишь суррогат жизни. Прежняя герменевтика стремилась понять все многообразие мира и чел. отношений посредством отыскания одного единственного инструмента – герменевтического метода как метода понимания Другого. В результате мир и человек были настолько плоски и упрощены, что за Истину жизни была выдана мертвая схема жизни. Но схема ложна, не-истинна, уже по причине своей замкнутости, ибо в основании любой схемы лежит один метод, на котором вырастает все здание методологической односторонности.
6. Задача вхождения в герменевтический круг
Чтобы выйти за границы не-истинности и войти в Истину бытия, необходимо сменить старый метод герменевтики как понимания на новый – диалогичный, плюралистичный метод самого бытия. Необходимо войти в герменевтический круг – круг самого бытия. Герменевтический круг в прошлой традиции понимался как отличительная особенность процесса понимания.
Что является более значимым для понимания – понимание целого или понимание части? Когда можно достичь понимания? когда известно целое? И тогда методом дедукции мы приходим к пониманию частей? Напр., понимая общество, в котором живет человек, можно ли понять отдельного члена этого общества? Или понимание осуществляется только тогда, когда известны части целого? И тогда с помощью непосредственных умозаключений и вероятностных умозаключений (индукций и аналогий) можно понять само целое?
Выход из круга (повторяет Гадамер слова Хайдеггера) есть выход за границы понимания. Поэтому задача герменевтика не выйти из круга, а, наоборот, правильно войти в него, не нарушая сложившейся традиции, не ломая чужих герменевтических опытов. Герменевтический опыт любого человека являет собой ставшую реальность, освоенную действительность. Герменевтический опыт объективен.
Главное состоит не в том, чтобы выйти из этого круга, а чтобы правильно в него войти. Этот круг понимания не есть поэтому круг, в котором движется любой род познания, а представляет собой выражение экзистенциальной структуры самого бытия-сознания (Dasein). Поэтому напрасно историки зачастую видят идеал научности в естествознании. История стоит гораздо выше любой естественной науки, ибо понимание и истолкование, на котором основано историческое рассмотрение является более изначальным, чем естественнонаучное “исследование”. Естествознание представляет собой результат метафизического подхода к действительности, который привел к забвению бытия и к господству вещей над человеком. Что же касается математики, то она является не более строгой, чем история, а только более узкой в отношении охвата выделенного для нее экзистенциального фундамента (???).
Можно заметить, что Гадамер противопоставляет Историю человека негерменевтической, а потому внеисторической повседневности. Повседневность совершается в замкнутом круге по типу: "все было, все будет и все суета сует". Герменевтический опыт – это принципиальная открытость миру, постоянное "ученичество" у мира. Герменевтический опыт есть время жизни человека, время его истории, есть историческое время. Поскольку опыт темпорален, постольку понимание невозможно без понимания истории, т. е. без понимания предпосылок истории.
Мышление небеспредпосылочно, – не устает повторять Гадамер. Предпосылки понимания и мышления отражают историчность человека и являются фундаментом самой жизни. | |
|
Всего 94 на 10 страницах по 10 на каждой странице<< 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 >> |
|
|
|
