3. (Зеньковский)
Все эти зигзаги в развитии знания, как оно слагалось в истории, имеют свои глубокие корни в том учении о двойной причинности, учении, которое различает causa prima (что в обычной христианской интерпретации – с полной ясностью у Фомы Аквината – есть Бог) и causa secunda. Правильное само по себе учение (Платона), что причина каждого явления не только в том, что ему предшествует, но и в том, что находится за пределами данного явления, вовсе не заключает в себе основания для всецелого трансцендирования того, что стоит вне самих явлений. Однако если эту causa prima относить к Богу (например, в формуле Аквината: «Causa secunda non agit in causatum suum nisi virtute causa primae» или по другой формуле: «Effectus causae secundae reducitur in causam primam»), то мы на пороге чисто феноменалистического понимания причинности; такой докетизм в понимании причинности, по которому реальная связь находится не в явлениях, а в том, что стоит позади явлений, ведет действительно к акосмизму, а затем к признанию Бога субстанцией мира, что уже в принципе не соединимо с доктриной творения.
Чрезвычайно ценно в этом вопросе то, на чем настаивал в свое время Николай Кузанский, а потом Лейбниц, – в утверждении нерасторжимой связи субстанциональной и эмпирической сферы. В отношении идеи причинности сделал надлежащие выводы тонкий немецкий мыслитель Лотце, который принимает учение о двойной причинности, но уже в пределах космоса, чем решительно отвергается отожествление causa prima и Абсолюта. Causa prima, которая действует в отдельных связях вещей, есть мир как целое, а не Бог: Бог, создавший мир, сообщил миру силы действования, – и мир, как живое целое, как бытие в его единстве, и стоит «позади» отдельных причинных соотношений. Этим, конечно, не исключается и действие Бога в мире, но это действие Бога покоится не на отсутствии субстанциональной основы в самом мире – действие Бога в мире есть как бы особый тип «причинности», а в тварном бытии есть эмпирическая сфера, живая, действенная, не докетическая, но есть и мировое целое, обнимающее все конечное, отдельное в мире и сообщающее всему отдельному, всякой causa secunda мощь causae primae. Субстанциональная основа мира имманентна самому миру – и именно она есть causa prima в отношении к отдельным причинным соотношениям (causa secunda). В учениях западного богословия, поскольку оно, принимая учение о двойной причинности, относит causa prima к Богу, со всей ясностью выступает то, что идея творения становится номинальной, что существенное различие Бога и мира в одном направлении ведет к окказионализму и акосмизму, а в другом (в том, которое сохраняет за миром его активность) отделяет мир от Бога, замыкает мир в замкнутое целое с его всецело имманентной причинностью. На всем этом мы еще и еще раз убеждаемся в фундаментальном значении идеи творения для построения основ христианской метафизики.
4. (Соловьев)
Соловьев. … термины механическая причинность и творческая причинность ничего загадочного в себе не заключают, а представляют лишь пример того, что на школьном языке называется contradictio in adjecto». Причиною вообще называется то, что достаточно для произведения, а следовательно, и для объяснения данного факта или явления. Механизмом (в отличие от организма и от духовного взаимодействия) называется отношение соединенных между собою вещей и процессов, как внешних и чуждых друг другу, т. е. отношение недостаточное для произведения и, следовательно, объяснения их данного определенного соединения. Если, например, предположить, что мир состоит из отдельных внешних друг другу атомов или вообще материальных субстанций, это само по себе достаточно для объяснения того факта, что эти безразличные друг другу субстанции соединены между собою определенным образом, как частицы одного целого (Прим. Я беру понятие механического отношения в самом общем и широком его смысле. «Механическая причинность», допускаемая автором, есть нечто другое, но как будет показано впоследствии при разборе его рассуждений об этом предмете, невозможность соединить эти два понятия во всей своей силе остается.). Так как эти частицы ничем внутренне между собою не связанные, могли бы сами по себе находиться в неопределенном множестве различных соединений между собою, то действительное их соединение с механической точки зрения должно быть признано беспричинным и для объяснения его необходимо допустить какую-нибудь внешнюю силу или деятельное основание для произведения именно этого определенного сочетания внешних вещей в это определенное цельное и устойчивое мироздание.
Поэтому родоначальник популярного ныне механического миросозерцания, Декарт, признавший весь внешний мир, не исключая и животных за механическую совокупность протяженных и движущихся тел, счел необходимым приставить к этому механизму и Механика в виде абсолютной или бесконечной Субстанции, по своим соображениям устроившей и пустившей в ход ее машину. Механический деизм Декарта несостоятелен во многих отношениях, но, во всяком случае, он не основан на прямом логическом противоречии, как воззрение позднейших приверженцев механического мировоззрения, которые для простоты дела устранили Механика и признали мир за машину, которая сама себя изобрела и устроила; отчего, конечно, взгляд выиграл в единстве, но потерял всякий смысл. Внешняя механическая сила вещей несомненно существует, но лишь в области следствий (эффектов), а не в области причин. Поэтому люди, не допускающие никакой другой связи между вещами, кроме механической и вместе с тем боящиеся вмешивать их в дело Декартовского механика, должны присоединиться к положению Ог. Конта и перестать говорить вообще о какой бы то ни было причинности, хотя, конечно, это воздержание как и всякое другое, легче провозглашается в принципе, нежели выполняется на деле.
Как бы то ни было, механическая связь не может быть причиной душевных явлений помимо свойства этих последних, главным образом по свойству самого механического отношения, которое всегда есть следствие, предполагающее за своими пределами причину другого рода; ибо, как недавно заметил один философ, «где же мы находим автоматические механизмы, которые не были кем-нибудь и зачем-нибудь сделаны».
… Если бы под творчеством автор разумел собственное участие субъекта в совершающихся посредством его действий или то изменение во внутреннем его состоянии, которым с его стороны обусловлено данное действие или движение, то мы, конечно, не стали бы оспаривать существования такой связи и заметили бы только, что рассматриваемому в этом отношении субъекту подобает еще с древних времен установленное название причины производящей – или движущего начала (causa efficiens). Но, к сожалению, ошибка автора не ограничивается одной терминологией. Если бы дело шло только о признании субъекта за производящую причину его действий, то причем же был бы вопрос о свободе воли и детерминизме? Ведь всякий философский (а также и богословский) детерминизм (за исключением чисто механического мировоззрения, которое нелепо само по себе, независимо от свободы воли) – всякий настоящий детерминизм признает субъект производящею причиною его действий и вопрос только в том, определяется ли он сам при этом произведении чем-нибудь или нет? Если определяется, то этим определяющим фактором также по праву принадлежит значение и название причин и только в соединении с ним, а не сам по себе субъект может быть назван причиною своего действия, ибо без них он не есть достаточная причина этих действий, – причина же недостаточная, взятая отдельно от того, что ее восполняет или делает достаточною, не есть действительная причина, а только отвлеченно мыслимый элемент возможных причин. Если же производящий действие субъект ничем не определяется к произведению именно этого действия, то значит оно по отношению к нему беспричинно, ибо общая способность субъекта производить действие есть лишь возможная причина неопределенного множества различных действий, а не действительная причина этого определенного акта. Следовательно, если ограничиться только этою способностью субъекта как производящей причины, то все наши действия окажутся имеющими лишь возможную или недостаточную причину, что нелепо.
|
