Интенция | Все о философии

23.03.2009 - Фома Аквинский. Учение о познании

1. “Эмпиризм” Фомы
2. Особенности теории познания Фомы проявляются в решениях частных проблем:
3. Что доступно интуиции?
4. Воздействие на чувства как источник знания
5. Гносеология Аквинского
6. Пассивный и активный разум
7. Проблема универсалий
8. Гносеологический дуализм учения Фомы Аквинского


“Эмпиризм” Фомы Аквинского


Учение Фомы о человеческом познании находилось в очень остром противоречии со схоластической трактовкой. Августиновская традиция свидетельствовала о том, что познание независимо и самостоятельно, что разум не зависит от чувств.

Фома же считал во-первых, что познание рецептивно, а во-вторых, что существует связь высшего и низшего уровней, разумного и чувственного познания.

1) Познание основывается на уподоблении субъекта познаваемому объекту. Оно является рецептивным процессом, который базируется на том, что объект вбивает в душу свой «образ». Этот отпечаток образа в душе человека происходит при соприкосновении с объектом, и контакт имеет место при помощи чувств. Отсюда и проистекает незаменимая роль чувств при становлении познания. В таком случае, человеческое познание имеет эмпирическое происхождение. Человек не обладает врожденными идеями. Также неистинно, чтобы мы, как это стремилась показать августиновская школа, познавали вещи с помощью их вечных прообразов. Эти прообразы в целом непосредственно нам не видны, следовательно, они не могут быть средством познания объекта. Такого рода познание, каким его представляли сторонники августиновской школы, было невозможным. Вполне допустимо, что оно человеку не дано. Этот вид познания характерен для «чистого разума», который не обладает телесностью и чувствами. Это познание ангелов, а не людей.

2) Познавательные силы человека являются либо чувственными, либо разумными. Высшие силы используют низшие, а именно: разумные силы используют чувственные. Процесс познания должен начинаться с низших, чувственных сил. В обыденной жизни разум, соединенный с телом, не может обойтись без помощи чувств. Но все измеряется только разумным пониманием объекта. Все начинается с восприятия конкретных, единичных объектов, но стремится к их познанию исходя из общих сущностных характеристик. Все начинается с чувств, но затем выходит за их пределы. Фома чисто эмпирически трактовал генезис познания, а не его предел. Мы обладаем разумом, и благодаря ему познание развивается по пути абстракции.

Особенности теории познания Фомы проявляются в решениях частных проблем:


1) материальные объекты мы можем познавать разумом. С его помощью мы получаем общее и истинное знание. Этот взгляд Фомы противопоставлялся теории Платона, согласно которой существенным объектом разумного познания был нематериальный мир. В то же время Фома полагал, что разумное познание всегда является обобщенным, следовательно, разумом мы познаем только виды объектов, а не отдельные материальные образования;

2) собственную душу мы познаем только опосредованно. Это положение было результатом объективной позиции Фомы: он считал, так же как и греки, что нам даны внешние вещи, а не внутренние переживания. Он также утверждал, что мы познаем только то, что реально, а не то, что только потенциально. Непосредственно мы познаем только факторы души, власть же души и самое душу мы познаем исключительно рефлексивным путем. Здесь имело место противопоставление с августиновской школой, и оно было наиболее острым. Августиновская школа утверждала, что душа познает себя с помощью непосредственной интуиции. Для нее познание собственной души было наиболее важным видом познания, из которого выводилось все остальное знание, не исключая познания внешних объектов.

Что доступно интуиции?


Непосредственно человеческим разумом непознаваемы ни Бог, ни душа, ни сущность материальных вещей, ни какие-либо общие понятия и истины. Фома полагал, что разуму доступны только единичные вещи. Они являются исходными для любого познания.

В соответствии с единичностью вещей Фома сформировал свою концепцию бытия. Она должна была выглядеть иначе, чем концепции старой схоластики, которые исходным пунктом своих рассуждений прямо исходили из вечных идей или понятия Бога.

Единичные вещи – и только они – являются субстанциями и обладают самостоятельным бытием. Это было принципиальной позицией Фомы, которая совпадала со взглядами Аристотеля. Отсюда берет начало взгляд на проблему универсалий. Это был умеренно реалистический взгляд в духе Аристотеля. Всеобщее существует, но только в связи с единичными вещами. Оно существует в субстанциях и в силу этого может быть абстрагировано разумом, но само всеобщее субстанцией не является.

Всеобщее может иметь 3-який вид:

1) может содержаться в единичной субстанции, устанавливая ее сущность. Это те универсалии, которые определялись Фомой как непосредственно всеобщее;

2) всеобщее может быть абстрагировано разумом, это всеобщее Фома определил как рефлексивное всеобщее. В этом виде оно не существует в единичных вещах. В действительности оно существует лишь в разуме, а в единичных вещах только имеет основания;

3) кроме того, необходимо допустить наличие такого всеобщего, которое существует независимо от вещи,– это идея в Божественном разуме, образец, в соответствии с которым Бог создал реальный мир.

Это тройное различение связало все 3 принципиальные концепции, которые проявились в споре об универсалиях.



Воздействие на чувства как источник знания


Блаженный Августин использовал платоническое представление о человеческой душе как независимой от тела духовной субстанции, обладающей способностью непосредственно усматривать вечные несотворенные истины (Идеи) в свете Божественного просвещения (озарения, иллюминации). Такое учение кажется Фоме надуманно “возвышенным” и не соответствующим действительности.

Фома Аквинат заменяет его восходящим к Аристотелю понятием души как формы тела.

Душа соединенная с телом, лишена дара непосредственного созерцания Бога и Божественных Идей, но для нее открыт путь рационального познания.

Это познание является результатом совместной деятельности чувств и интеллекта. Воздействие объектов приводит к образованию в душе их чувственных образов-подобий, от которых интеллект абстрагирует умопостигаемые формы – универсалии (следы творения вещей с помощью Божественных Идей).

В своей познавательной деятельности интеллект руководствуется первыми принципами, составляющими начала всякого знания, например логическими законами. Эти принципы в латентном (скрытом) виде предсуществуют в душе, но окончательно формируются интеллектом только в процессе познания чувственных вещей.

Поскольку душа есть форма тела, а познает человек не индивидуальное, а общее, т. е. то, что является формой тела, то и душа может познавать этот мир. Если бы в материальном мире не было никакой формы, никакого формального начала и мир был бы полностью материальным, то не было бы и никакого познания, т. к. познание возможно лишь путем познания подобного подобным. Душа как нематериальная может познавать в мире только нематериальное. Таким нематериальным в мире является формальное начало.

Гносеология Аквинского


Итак, познание всегда начинается с чувственного познания: «Нет ничего в уме, чего первоначально не было бы в чувствах» (nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu). То есть все, что человек знает, приходит в ум через органы чувств. Когда-то Платон аргументировал против этой сенсуалистической теории познания, утверждая, что она уводит к материализму и релятивизму софистов от познания истины.

Фома не разделяет этого платоновского пафоса, считая, что чувства действительно играют активную роль в познании. Однако чувства познают лишь единичное и потому не дают того истинного знания, которое дается умом, интеллектуальной способностью человека, которая, не будучи актом какого-то телесного органа, познает не индивидуальное, не единичное, а сущностное начало материи. Это начало абстрагируется умственной способностью от материи. Мы помним, что универсалии, по Фоме Аквинскому, существуют и в вещах, и после вещей, т. е. в уме.

Органы чувств Фома рассматривает не как нечто однородное. Они отличаются по степени истинности. Ниже всего стоит осязание, а далее идут вкус, обоняние, а выше всего слух и особенно зрение как дающее наиболее совершенное чувственное познание. После того как человек при помощи чувств получает информацию о единичных конкретных вещах, в органах чувств возникают единичные чувственные образы, ибо сам предмет в душе не присутствует, а присутствует его подобие в чувственных образах. Чувственный образ направляется в сферу действия внутренних чувств (это положение также заимствовано Фомой у Аристотеля). В первую очередь речь идет об общем чувстве, которое соединяет данные от различных органов чувств и дает человеку целостное видение предмета. Затем эта синтезированная картина предмета, этот чувственный образ помещается в памяти, и путем обработки памятью, воображением и разумом происходит полная дематериализация чувственного образа – возникает умопостигаемый образ. Умопостигаемый образ становится объектом для разума.

Пассивный и активный разум в учении Фомы Аквинского


Фома Аквинский различает пассивный и активный разумы. Пассивный, или возможностный, разум называется так потому, что включает в себя возможность перехода от незнания к знанию. В нашем разуме имеется возможность обладать истиной. Пассивный разум получает информацию от органов чувств, а активный разум обрабатывает эти данные, соединяя их, производя дальнейшую дематермализацию. образуя понятия – те самые универсалии, которые существуют после вещей. Соединяя понятия, человек образует суждения; связывая суждения, человек образует умозаключения и достигает истины.

Таким образом, познание начинается с чувств и включает в себя ту информацию, которая дается через чувства. Понятно, что в конце концов знание имеет нематериальную природу, оно есть знание о тех универсалиях, которые заключены в вещах, но тем не менее человек познает только материальное и только посредством органов чувств. Поэтому познание человека несовершенно (ибо материя всегда мешает человеку познавать общее, будучи принципом индивидуации), в отличие от познания Ангелов, которые познают сущность без материи и схватывают общие, сущностные черты непосредственно и сразу. Бога же человек тем более не может познавать непосредственно; Бог для человека познаваем только через Его творения, через материальный мир. Это еще раз доказывает необходимость доказательств бытия Бога космологического, а не онтологического характера.

Активный разум, при помощи которого человек обрабатывает умопостигаемые образы, существующие в его душе, – это есть Божественный свет, без которого невозможно познание. Он включает в себя некоторые доопытные, априорные принципы. Благодаря этим принципам человек может познать свою собственную душу, самого себя.

Фома трактовал разум чисто психологически, как властителя души, а не метафизически, как Аверроэс, как отдельную субстанцию. Вместе с Аристотелем он разделял разум на активный и пассивный. Активный разум сам непосредственно не обладает познавательной силой. Он, скорее, подобен свету, который падает на воображаемое и освещает скрытую в нем сущность. Эту сущность познает пассивный разум, поскольку он непосредственно производит познавательные операции. Пассивный разум относительно сущности ведет себя также пассивно и рецептивнб, подобно тому как чувства относятся к чувственным образам. В конечном счете, разумное познание так же, как и чувственное, является рецептивным.

Такой была общая теория познания у Фомы Аквинского. Она явилась аналогом гилеморфического дуализма, наподобие того, как теория познания августинцев явилась выражением их чистого спиритуализма. С этой теорией в схоластику влился более трезвый и более считающийся с фактами поток идей.



Фома Аквинский и проблема универсалий


Не обошел Фома Аквинский и знаменитую проблему универсалий. В целом он встал на точку зрения реалистов: идеи – мысли Бога. Как и во многих положениях, он старался положить конец бесконечным спорам.

В вопросе об универсалиях Фома Аквинский высказывался так же, как Ибн-Сина (Авиценна). Существуют 3 рода универсалий.

1) Во-первых, универсалии существуют в самих вещах, in rebus. Эти универсалии, существующие в вещах, и составляют сущность этих вещей. Это есть непосредственная универсалия.

2) Универсалии существуют и в человеческом уме, который, т. е. ум, путем абстракции извлекает при помощи активного ума универсалии из конкретных вещей. Т. е. универсалии существуют и после вещей, post res. Эти универсалии Фома называет «мысленные универсалии».

3) Но, кроме того, универсалии существуют и в божественном Уме, до вещей, ante res. Эти универсалии (“божественные универсалии”) – и есть идеи, или первоначальные формы, содержащиеся в божественном Уме, и только лишь Бог является первопричиной всего сущего, только Он мыслит в Себе образцы всех вещей. [У нас: тварные идеи-воления Божии, притом только парадигмы, но не идеи]

Таким образом, Фома Аквинский примиряет позиции и реалистов, и номиналистов, и концептуалистов, утверждая, что универсалии существуют и в Божественном Уме, до вещей, и в самих вещах, и после вещей, т. е. в человеческом уме. Эту позицию можно назвать позицией умеренного реализма.

Во-первых, это универсалии, содержащиеся в вещах в качестве их сущностей, или непосредственные универсалии. Во-вторых, это универсалии, существующие в человеческом уме, или рефлексивные универсалии. В-третьих, это универсалии, существующие в Божественном Уме до вещей и независимо от них, как неизменные и вечные их формы [божественные универсалии].

Вл. Лосский писал: учение об идеях, содержащихся в самом бытии Божием, утвердилось в Западном богословии и заняло значительное место в системе Фомы Аквината. Тем самым тварный мир лишается его оригинальности и самоценности и теряет великолепную новизну творения [происходит безрадостное удвоение]. (Не дуализм, не призрачно-дохлый потусторонний фон тварного – но проницаемость видимого для невидимого, которое выступает как сама его глубина, модус причастности тварного божественным энергиям, его призвание к высочайшей любви).

Гносеологический дуализм учения Фомы Аквинского


И действительно, построение онтологии у Фомы Аквинского, во-первых, начинается с введения такого рода рациональных объектов, которые могут быть предметом непосредственного созерцания; во-вторых, онтологическая система Фомы в целом в значительной степени строится как система непосредственного знания, оперирующая с предметными сущностями и структурами, которые формируются в рамках актов чувственного восприятия.

Все актуально наличное в реальности одновременно является для Фомы Аквинского и предметом знания – божественного в первую очередь, человеческого – по крайней мере, потенциально. Поэтому реальность для Фомы Аквинского – это отнюдь не “вещь в себе”, т. е. нечто независимое от процесса познания; она, хотя и предстоит познающему уму в качестве объекта его познавательной деятельности, в то же время полностью тождественна образу (предмету знания), с помощью которого она отображается в акте познания. Полное тождество предмета знания и объекта, образа и отображаемой вещи, реализуется, конечно, только в сфере божественного знания; однако и в актах познания, которые производит человек, образ, возникающий в его уме, является точной копией соответствующих характеристик вещи (в том случае если его знание о вещи истинно).

Отличие человеческого познания от божественного заключается не в том, что человек (как это, начиная с Канта, принято считать) создает лишь когнитивные (познавательные) образы вещей, не совпадающие по своей структуре с реальными объектами, – а, скорее, в отсутствии детерминирующей связи между человеческим знанием о вещах и реальным существованием последних. Божественное знание вещи, во-первых, предшествует ее реальному существованию, во-вторых, оно включено в саму вещь, будучи и условием, и необходимым компонентом ее существования: вещь существует лишь постольку, поскольку Бог знает ее, причем божественное знание сущности вещи, собственно, и создает саму сущность, так что предмет божественного знания и сущность вещи не просто совпадают друг с другом, – они суть одно и то же. Человек также может иметь адекватное знание о вещи, но это знание не является условием и необходимым моментом акта ее творения. Хотя сущность любой вещи в принципе доступна человеческому познанию, но реальная вещь существует объективно, т. е. независимо от того, дана ли она в настоящий момент какому-то человеку в качестве предмета знания или нет.

Другая особенность человеческого познания, отличающая его от божественного, состоит в том, что человек не способен непосредственно созерцать чисто духовные субстанции; источником всякого знания для человека является чувственное восприятие: «Все наше познание берет начало от чувства» (S.T., I, 1, 9 c). В том числе и познание такой характеристики реальности как сущность. Именно восприятие удостоверяет нас в существовании тех или иных телесных вещей. Познание любой вещи начинается с констатации факта ее существования: «первое, что нам следует знать о чем-либо, это – существует ли оно».

Когда вещь воспринимается как наделенная одной единственной характеристикой – актуальным существованием (= наличным существованием), она предстает как просто сущее. Констатация актуального существования, как и любой другой рационально постижимой характеристики вещи, производится интеллектом, но при условии, что вещь является предметом чувственного восприятия.



Существуют не только чувственно воспринимаемые вещи; более того, утверждает Фома, существование всех конечных вещей (как телесных, так и духовных субстанций) предполагает наличие бесконечного бытия, не имеющего каких-либо других определений, отличных от “быть” – бытия Бога. Но и бесконечное бытие Бога, и бытие ангелов и других духовных субстанций становятся доступными (в той или иной степени) рациональному познанию только опосредованно, в силу связи, наличной между бытием чувственно воспринимаемых вещей и бытием, недоступным для чувственного познания.

Таким образом, познание начинается с восприятия вещи как актуально существующей: «…первым схватывается интеллектом сущее» (S.T., I, 5, 2 c), причем схватывается прежде всего в актах чувственного восприятия. Может показаться, что Фома Аквинский описывает обычный, многократно производимый каждым человеком познавательный акт: воспринимая некоторую вещь, мы констатируем (а чаще подразумеваем как само собой разумеющееся), что она существует. Но если рассматривать первый познавательный акт, с которого начинается, согласно Фоме, формирование рационального знания о вещи, а именно, акт ее усмотрения как актуально существующей, в общем контексте томистской концепции познания, то обнаружится, что речь здесь в действительности идет о другом.

В обычных актах чувственного восприятия мы констатируем существование вещи, которую мы видим; образ этой вещи автоматически возникает в нашем сознании, стоит нам на нее посмотреть. “Эта” вещь, о которой мы говорим, есть не что иное, как проекция образа, непонятно как возникшего в уме, образа, который, строго говоря, не является рациональным, поскольку он сформирован бессознательно и в нем присутствуют такие моменты, о которых мы не знаем. Если мы попытаемся точно описать характеристики “этой”, воспринимаемой в данный момент вещи, мы столкнемся с непреодолимыми трудностями; образ ее слишком размыт, недостаточно структурирован для того, чтобы содержание и “форму” этого образа можно было адекватно выразить с помощью точных, определенных понятий.

Средневековые схоласты фактически исходили из возможности осуществления познавательных актов принципиально иного типа. Как в случае выделения “сущего”, так и при констатации иных характеристик, предполагает Фома, человек видит перед собой вещь, обладающую определенной характеристикой, в точности соответствующей некоторому понятию (или набором признаков, фиксируемых посредством совокупности указанных понятий). Иными словами, он предполагает возможность осуществления такого акта восприятия, который Гуссерль впоследствии назовет категориальным актом созерцания: усматриваемое в этом акте предстает в виде рационально постижимой вещи (предмета знания) – наглядным воплощением некоторого понятия (или ряда понятий).

Выполняя такой акт созерцания (восприятия), я вижу перед собой нечто, с одной стороны, независимое от меня самого, от познавательного акта, который я в данный момент произвожу, т. е. некую реальную вещь, – а с другой, имеющее концептуальную форму, которую можно адекватно зафиксировать и выразить с помощью логико-грамматических средств языка. Рационально постижимые вещи, которые предстоят сознанию человека в момент выполнения актов категориального созерцания, очевидно, не тождественны вещам в себе: существующие независимо от познавательной деятельности человека вещи не обладают формой, позволяющей подвести их под категории языка. В реальных вещах отсутствует какая-либо логическая структура; но без выделения в предмете восприятия частей, обладающих логической формой, которая фиксирует наличие в одной вещи отношения, аналогичного тому, которое имеет место между субъектом и предикатом предложения, (когда одна из частей в момент восприятия осознается как основа – носитель признаков, а другие – в качестве признаков, приписываемых – присущих – этой основе) невозможно описать вещь. Логическое отношение приписывания (присущности) связывает между собой не физические части (последние соотносятся друг с другом путем их взаимодействия, т. е. за счет обмена веществом и энергией), а элементы онтологической структуры вещи, которые выделяются в ней только в процессе познания, при условии, что предмет восприятия расчленяется на смысловые (логические) части, соответствующие категориям языка.

В обычных актах восприятия операции, с помощью которых выделяется смысловая (онтологическая) структура вещи, осуществляются субъектом бессознательно; они, как правило, не согласованы друг с другом. Поэтому вещь в том виде, как она усматривается субъектом в актах чувственного восприятия, не обладает четкой (онто)логической структурой. Лишь в том случае, если выделение каждой “части” (аспекта) вещи производится с помощью особой операции и человек отдает себе отчет в ее осуществлении, – а операции, которые используются в процессе познания данной вещи, выполняются в определенной последовательности, так, чтобы связь их друг с другом была понятна и прозрачна, а их совместимость очевидна, – предмет познания станет рационально постижимым в подлинном смысле слова: он приобретет (онто)логическую структуру, гарантирующую возможность его точного и адекватного описания в языке.

Осознание того факта, что рациональное знание невозможно без построения соответствующей онтологии, что знание – это знание о сущем как бытии осознаваемом, структурированном таким образом, что каждая единица бытия оказывается изначально наделенной логической формой, соотнесенной с единицами понятийно-языковой структуры, – является несомненной заслугой схоластики, унаследовавшей от античной философии вкус к онтологическим изысканиям. Чтобы обнаружить в мире наличие онтологической структуры, необходим особый взгляд на мир; только заняв определенную познавательную (и не только познавательную, но и экзистенциальную) позицию, человек откроет для себя специфическое измерение бытия – “местопребывание” онтологически фундированной реальности. Это реальность совершенно особого типа; схоластические мыслители ее видели, и потому Средневековье было эпохой создания великих онтологических систем.

Лит: Лега В.П. История западной философии
В. Татаркевич. История философии. Античная и средневековая философия
Э.Жильсон «История христианской философии в Средние века»
Опубликовано на сайте: http://intencia.ru
Прямая ссылка: http://intencia.ru/index.php?name=Pages&op=view&id=242